Stolz und Urteil

»… daß nichts was sich jemals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist.«

Walter Benjamin

Der Historiker, schrieb Marc Bloch in seiner berühmten »Apologie der Geschichtswissenschaft« (1941–1943), sei wie ein Physiker, der einen Raum erst betrete, nachdem dort ein Experiment stattgefunden hat, und nun durch Indizien rekonstruieren müsse, was passiert sei. In den zahlreichen Versuchen des Historikers und 1944 von den Nazis ermordeten Widerstandskämpfers, seinen eigenen Beruf metaphorisch zu fassen zu kriegen, drückte sich auch eine neue Unsicherheit aus. Fundierte Quellenkritik gab es zwar schon spätestens seit Lorenzo Vallas Widerlegung der sogenannten Konstantinischen Schenkung im Jahre 1440. Dahinter stand jedoch immer die Überzeugung, man könne, bereinige man nur gründlich genug die überlieferten Quellen, zur objektiven Wahrheit gelangen. Dieses Vertrauen wurde im Laufe des 20. Jahrhunderts brüchig. Nach Nietzsche fand ein neuer Relativismus Einzug: »Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken …« Eine Historie aber, die im Sinne Nietzsches in den Dienst des Lebens gestellt wurde, rückte fast automatisch in die Nähe der Literatur. In der zweiten Jahrhunderthälfte kam die Position auf, die Geschichtsschreibung sei – da sie sich unweigerlich narrativer Muster bedienen muss – nur eine Form der Erzählung, die zwar Leser überzeugen, aber keinen Anspruch auf Objektivität erheben könne.

Neben der formalen gab es auch inhaltliche Neuerungen. Dank der starken Arbeiterbewegung rückte die Geschichte der ausgebeuteten Klassen ins Blickfeld, was jedoch methodisch anfangs selten innovativ war. Spartakus und Müntzer ersetzten als Heroen Caesar und Luther, breite Volksmassen waren vor allem von Interesse, sobald sie sich revolutionär in die große Politik einmischten. Dazu kam eine Sozialgeschichte, die eher quantitativ arbeitete und sich an langen Zeiträumen und Strukturen orientierte. Was fehlte, war das Ernstnehmen individueller Persönlichkeiten und nicht unmittelbar politischer Volkskulturen. In genau diese Leerstelle stieß, in vollem Bewusstsein über die neuen Methodenprobleme, der italienische Historiker Carlo Ginzburg mit einem ganz eigenen Ansatz.

Das Spiegelbild entzerren

Das Interesse für die Subalternen wurde Ginzburg auf brutale Weise in die Wiege gelegt. Geboren wurde er am 15. April 1939 in eine jüdische Intellektuellenfamilie in Turin; seine Mutter war die berühmte Schriftstellerin Natalia Ginzburg, sein Vater Leone einer der Gründer des Einaudi-Verlags und im antifaschistischen Widerstand aktiv. 1940 wurden sie von den Faschisten in eine kleine Gemeinde in den Abruzzen in Mittelitalien verbannt. Gegen Kriegsende wurde der Vater von der Gestapo gefasst und im Februar 1944 in einem römischen Gefängnis ermordet. Es liegt nahe, dass die Kindheit auf dem Land, in ständiger Angst vor Verfolgung, Carlo Ginzburg für die Lage von Marginalisierten sensibilisierte und ihm zugleich die Volkskultur näherbrachte. Spätere Einflüsse, etwa die Lektüre von Antonio Gramscis »Gefängnisheften« schon zu Schulzeiten, mussten ihn in diesem Interesse bestärken.¹

Als er seine akademische Karriere begann, war es schon nicht mehr völlig ungewöhnlich, sich den Ausgeschlossenen der Gesellschaft (und nicht nur den breiten Massen) zu widmen. Im selben Jahr, als Ginzburg an der Universität Pisa seinen Abschluss machte, erschien Michel Foucaults »Wahnsinn und Gesellschaft« (1961). Doch dessen Konzept kritisierte Ginzburg später harsch: »Das, was Foucault vor allem interessiert, sind der Akt und die Kriterien der Trennung, die Ausgeschlossenen interessieren ihn weniger. (…) Man ist verzückt von einer absoluten Fremdheit, die in Wirklichkeit nur Resultat einer Weigerung zur Analyse und Interpretation ist.«² Gegen Foucaults »ästhetisierenden Irrationalismus« setzte Ginzburg nicht nur den historischen Blick aufs Kleine und Lokale, sondern auch eine verfeinerte Methodologie, die echte Erkenntnis ermöglichen sollte.

Das geeignete Quellenmaterial dazu fand Ginzburg, einem Paradox der Gegenreformation zum Dank, in der Frühen Neuzeit. Nach dem Aufkommen des Protestantismus wandte sich die katholische Kirche verstärkt Volkskulten zu, die zuvor ignoriert oder toleriert worden waren, nun aber als gefährliche Keime neuer religiöser Sektenbildung erscheinen mussten. Doch indem Rom den Scheinwerfer auf diese möglichen Abweichungen richtete, wurden sie zum ersten Mal überhaupt sichtbar gemacht. Ausgerechnet in den Verhörprotokollen und Akten der Inquisition zeigten sich so deutlich wie nie zuvor Überzeugungen des »einfachen Volksglaubens«. Diesen galt es allerdings gegen die Verformungen der katholischen Dogmatik – denn nur in deren Perspektive tauchte er ja auf – zu rekonstruieren. »Die Quellen sind weder offene Fenster, wie die Positivisten glauben, noch Mauern, die den Blick verstellen, wie die Skeptiker meinen«, resümierte Ginzburg später. »Wenn überhaupt, können wir sie mit Zerrspiegeln vergleichen. Die Analyse der jeweiligen Verzerrung jeder Quelle impliziert bereits ein konstruierendes Element. Doch die Konstruktion ist (…) nicht unvereinbar mit dem Beweis.«³

Das erste historische Spiegelbild, das Ginzburg entzerrte, war das eines Fruchtbarkeitskults im Friaul. In Inquisitionsakten las er über die sogenannten Benandanti (italienisch für »Wohlfahrende«), Bäuerinnen und Bauern, die sich selbst die Fähigkeit zuschrieben, die Fruchtbarkeit der Felder zu bewahren und Hexen abzuwehren.⁴ Die Inquisition setzte die Anhänger dieses Volksglaubens jedoch zunehmend selbst mit Hexenkulten gleich. Diese übernahmen in ihren Geständnissen einige Zuschreibungen, die Grenzen verschwammen. Ginzburg, der sich vor allem dafür interessierte, wie diese Glaubensströmung sich selbst verstand, vollzog ihre Überzeugungen auf indirekte Weise nach: »Durch die Diskrepanz zwischen den Fragen der Richter und den Antworten der Angeklagten hindurch – eine Diskrepanz, die weder dem suggestiven Verhör noch der Folter zugeschrieben werden konnte – leuchtete eine Tiefenschicht volkstümlicher Glaubensformen, die grundlegend autonom und unabhängig waren.«⁵

»Aus meinem Hirn«

Ein noch interessanterer Fall und ein Paradebeispiel dessen, was später als »Mikrogeschichte« charakterisiert wurde, ist der Müller Domenico Scandella, dessen Leben Ginzburg in »Die Käse und die Würmer« (1976) darstellte. Scandella wurde 1532 in Montereale geboren, einem Bergdorf im Friaul. Der in seinem Umfeld immer nur Menocchio genannte Müller war kein durchschnittlicher Dorfbewohner: Er konnte lesen und schreiben, war deswegen 1581 sogar Bürgermeister des Dorfes. Dennoch war er Teil der Dorfgemeinschaft, hatte seine zwei Mühlen und zwei Felder nur gepachtet und entsprechend selbst mit den feudalen bzw. kirchlichen Herren ökonomisch zu kämpfen. Viele der Bücher, die er las, hatte er sich ausgeliehen – sie zirkulierten also offenbar in seinem Umfeld.

Am 28. September 1583 wurde Menocchio bei der Inquisition angezeigt. Es hieß, er habe in Gastschänken und auf dem Dorfplatz »ketzerische und sehr gottlose« Worte über Christus verbreitet und sogar eigene Lehrsätze aufgestellt. Der Denunziant war wohl der Pfarrer des Ortes, Don Odorico Vorai, denn aus den späteren Aussagen der anderen Bewohner war keine Feindseligkeit gegenüber dem »Abweichler« festzustellen. Am 7. Februar 1584 wurde Menocchio einem ersten Verhör unterzogen, zunächst nur vor dem Inquisitor, ab Ende April auch in Anwesenheit des Bürgermeisters des nahegelegenen Portogruaro.

Sollten die Herren mit einem eingeschüchterten Bauern gerechnet haben, irrten sie sich gewaltig. Als hätte er nur darauf gewartet, der Obrigkeit alles einmal ins Gesicht sagen zu können, brach es aus Menocchio heraus: »Ich habe die Meinung, dass das Lateinischreden eine Betrügerei an den Armen sei, dieweil in den Prozessen die armen Leut nicht wissen, was man sagt und werden unterdrückt (…). Und mich dünkt, dass in diesem unseren Verbündnis der Papst, die Kardinäle und Bischöfe so groß und reich sind, dass alles der Kirche und der Priester ist, und sie unterdrücken die Armen.« Bezüglich der Sakramente gab Menocchio zu Protokoll, er glaube, dass »die Gebote der Kirche alles Kaufmannswaren sind und sie lebt davon«, und – meine Lieblingsbeleidigung – »zur Beichte bei Priestern und Mönchen zu gehen ist so viel, als zu einem Baum zu gehen«.

Mit ersichtlichem Stolz unterstrich der Müller die eigene Urteilsfreiheit: »Jene Meinungen, so ich habe, habe ich aus meinem Hirn geschöpft.« Nie habe er einen Ketzer getroffen und über alles selbst nachgeforscht. Ginzburg hinterfragte diese Selbstauskunft und glich Menocchios Überzeugungen mit bekannten damaligen »Ketzer«-Gruppen ab. Das Verwerfen der meisten Sakramente, die Ablehnung kirchlicher Institutionen sowie die Reduktion der Religiosität auf Nächstenliebe und praktische Werke verweisen am ehesten auf die Wiedertäufer. Doch deckungsgleich ist deren Glauben mit Menocchios Urteilen nicht. Ins Auge fällt vor allem, dass der Müller sein Wissen aus vielen Büchern nahm, während die Wiedertäufer sich streng nur an das Evangelium hielten. Zu seinen Lektüren zählten dagegen neben der Bibel auf italienisch auch Boccaccios Dekameron und die Fioretto della Bibbia (eine mittelalterliche Chronik mit vielen apokryphen Evangelien), vermutlich sogar der Koran, der 1547 in einer italienischen Übersetzung in Venedig erschienen war.

Gerade diese Bücher bieten Ginzburg einen Einsatzpunkt: »Wenn man hintereinander die Abschnitte der Bücher, die von Menocchio zitiert werden, mit den Schlüssen vergleicht, die er daraus zog (oder gar mit der Art und Weise, wie er sie den Richtern erzählte), stößt man durchgehend auf eine Kluft, manchmal auf eine tiefe Abweichung.« So zeige sich eine Differenz zwischen Text und Rezeption, ein bestimmtes Raster. Dieses »verweist stets auf eine Kultur, die sich von der unterscheidet, die auf den Seiten der Bücher zum Ausdruck kommt – eine mündliche Kultur«.

In einem minutiösen Abgleich zeigt Ginzburg Stellen auf, die Menocchio verzerrt oder einseitig liest. Eines der einfacheren Beispiele: Aus der Fioretto della Bibbia zitierte Menocchio eine Stelle, an der Joseph Jesus seinen Sohn nennt. Daraus folgerte Menocchio gegenüber der Inquisition, es habe keine jungfräuliche Empfängnis Marias gegeben – obwohl an anderer Stelle in dem Buch explizit steht, Christus’ Vater sei allein Gott. Er muss, ob unbewusst oder bewusst, letztere Stelle ignoriert haben, um seine Überzeugung, dass Jesus nur auf natürliche Weise in die Welt gekommen sein kann, aufrechtzuerhalten. Auf diese Weise rekonstruiert Ginzburg Schritt für Schritt, mit welchem Vorverständnis Menocchio an die Texte heranging.

Gott lässt arbeiten

Mit Vorwürfen gegen die Kirche war Menocchio rasch und furchtlos bei der Hand, doch die Inquisitoren bohrten nach. Je mehr sich das Verhör auf theologisches Gebiet verlagerte, um so deutlicher trat eine eigentümliche Privatkosmologie zutage: »Ich habe gesagt, dass, was meine Gedanken und meinen Glauben anlanget, alles ein Chaos war, nämlich Erd’, Luft, Wasser und Feur durcheinander. Und jener Wirbel wurde also eine Masse, gerade wie man den Käse in der Milch macht, und darinnen wurden Würm’, und das waren die Engel.«

Das Chaos der Materie sei schon ewig da und bewege sich durch sich selbst, so Menocchio. Gott sei zwar von Anfang an mit diesem Chaos dagewesen, habe sich aber zuerst nicht erkannt und sei nicht lebendig gewesen, in diesem Sinne erst später »aus dem Chaos geschaffen worden«. Nicht weniger provozierend war die Unterscheidung zwischen Willen und Vermögen. Auf die Frage, was das Vermögen Gottes sei, wenn es nicht mit seinem Willen zusammenfalle, antwortete Menocchio lapidar: »Durch seine Arbeiterschaft zu handeln.« Als die Inquisitoren nachhakten, erläuterte er: »Jawohl, so wie man sagt, wenn einer seine Arbeiterschaft und Tagelöhner nutzt, um ein Haus zu machen, er habe es gemacht: so hat Gott beim Bau der Welt die Engel benutzt, und man sagt, Gott habe es gemacht. (…) Ich glaube, dass man nichts ohne Materie machen kann, und auch Gott hätte nichts ohne Materie machen können.«

Zu dem naiv materialistischen Weltbild, das in solchen Aussagen zum Ausdruck kam, traten ein abstrakter Pantheismus (»Der Himmel, Erdreich, Meer, Luft, Abgrund und Hölle, alles ist Gott.«) und ein ausdrückliches Toleranzgebot. Der Lektüre der Reiseberichte von Sir John Mandaville – Pseudonym eines unbekannten Autors, der verschiedene Schilderungen des Nahen Ostens, Indiens und Chinas zusammengestellt hatte – entnahm Menocchio einen allgemeinen Relativismus der Gebräuche, Sitten und Religionen: »So viele und verschiedene Arten von Landsleuten gibt es, wo der eine auf eine Weise glaubt und ein anderer auf eine andere Weise.«

Am 12. Mai 1584 wurden die Verhöre abgeschlossen. Wohl auf Drängen seines Sohnes übergab Menocchio jedoch fünf Tage später den Richtern einen langen Brief, in dem er Reue bekundete und um Vergebung bat. Geholfen hat es wenig. In einer außerordentlich langen Urteilsverkündung wurde er als Erzketzer verurteilt. Zwei Jahre blieb Menocchio im Kerker, bevor er schließlich unter harten Auflagen in sein Heimatdorf zurückkehren konnte. Dieses durfte er fortan nicht mehr verlassen, das Sprechen über religiöse Dinge war ihm verboten, und er musste immer ein Büßergewand tragen. Dennoch schienen sich die Dinge in Montereale für Menocchio allmählich zu normalisieren; 1590 wurde er sogar Kämmerer der örtlichen Kirche. Irgendwann muss er aber »rückfällig« geworden sein, denn im Oktober 1598 setzte sich die Inquisitionsmaschinerie erneut gegen ihn in Bewegung. Mitte 1599 wurde er festgenommen, eingekerkert und wieder nach Portogruaro gebracht. Am 12. Juli wurde er dem Inquisitor Fra Gerolamo Asteo vorgeführt. Vom ersten Prozess und seinem Alter gezeichnet, zeigte er sich nicht mehr angriffslustig, sondern bestritt diesmal die Vorwürfe. Es half nichts. Am 5. August 1599 begann man, ihn zu foltern.

Wie Richter und Ärzte

Der eingangs angesprochenen relativistischen Tendenz, Geschichte nur als eine Form der Erzählung aufzufassen, konnte man sich anschließen oder ihr mit einem mehr oder minder sturen Beharren auf dem alten Quellenpositivismus begegnen. Was Ginzburg an Menocchio exemplifizierte (und was hier nur angedeutet werden konnte), eröffnete eine dritte Möglichkeit: das Rhetorische und Erzählerische der Quellen zu akzeptieren, doch gerade diesen Umstand gegen den Relativismus zu kehren. Nach Ginzburg lässt sich aus dem historischen Material objektives Wissen gewinnen – und zwar nicht obwohl, sondern weil es narrativ verfasst ist.

Der italienische Professor wies nicht nur darauf hin, dass bereits die angesprochene Widerlegung der Konstantinischen Schenkung durch Valla eine Mischung aus Rhetorik und Philologie, aus fiktiven Gesprächen und kritischen Erörterungen von Quellen war – beides schloss sich also nicht aus. In Anknüpfung an die Rhetorik des Aristoteles arbeitete Ginzburg außerdem in Essays den rationalen Kern der Redekunst heraus. Anders als die Sophisten, die mit auf Affekte zielenden Ansprachen andere überreden wollten, hielt Aristoteles die Rhetorik für eine von besonderen logischen Schlussverfahren, den Enthymemen, geprägte Kunst. Ein Enthymem ist ein verkürzter Syllogismus, in dem eine Prämisse (oder die Konklusion) nicht explizit ausgesprochen, sondern im Wissen des Publikums vorausgesetzt wird. Ein sehr simples Beispiel: Zu sagen, Dorieus von Rhodos habe einen Kranz gewonnen, genügte, um mitzuteilen, dass er einen Sieg bei den Olympischen Spielen errungen hat, denn jeder Grieche wusste, dass es dafür einen Kranz als Preis gab. Die meisten »Barbaren« konnten diesen Schluss nicht ziehen, da ihnen das Wissen um die Spiele fehlte – wir können es uns aber aneignen, den logischen Schluss vervollständigen und damit zunächst verborgene Informationen aus einer Aussage ziehen.

Generell können Zusammenhänge, die in einer Aussage oder einem Text nicht explizit vorkommen, aber logisch darin enthalten sind, rekonstruiert werden. In jede Aussage und jeden Text fließt die Wirklichkeit als Kontext ein, der dort nicht ausdrücklich formuliert wird, dem man aber nachspüren kann. Der Historiker, so Ginzburg, ähnele daher einem Richter. Wie dieser muss er auf der Grundlage von Indizien, einzelnen Beweisstücken und den logischen Zusammenhängen bzw. der Wahrscheinlichkeit von Aussagen nach der Wahrheit suchen, auch wenn er keine vollständige Gewissheit in seinem Urteil erlangen kann. Nicht zufällig hat Ginzburg am häufigsten mit den Dokumenten der Inquisitionstribunale gearbeitet.

Frei von Problemen ist dieses Methodenverständnis nicht. Fragwürdig kann es dann werden, wenn Rekonstruktionen von Einzelfällen verallgemeinert werden. Allzuschnell schließt Ginzburg etwa darauf, dass man Menocchios Überzeugungen einer ganzen Schicht jahrhundertealter bäuerlicher Glaubensformen zuweisen kann. Gleiches gilt für sein durchaus nicht unumstrittenes Hauptwerk »Hexensabbat« (1990). Wie schon bei den Benandanti werden in der breit angelegten Studie über Hexenprozesse vom 15. bis zum 17. Jahrhundert das in der Forschung bislang vernachlässigte Selbstverständnis und der Glaube derjenigen, die als »Hexen« und »Hexer« angeklagt wurden, erforscht. In seiner Untersuchung von heidnischen Riten, tradierten Kulten und schamanistischen Praktiken spannt er allerdings einen mitunter allzu weiten Rahmen und versucht, »anhand von Ähnlichkeiten einige mythische und rituelle Konfigurationen zusammenzustellen, die über Jahrtausende hinweg, manchmal über Tausende und aber Tausende von Kilometern voneinander entfernt, belegt sind«.⁶ Der Schluss auf den allgemeinen Zusammenhang ist dabei nicht auf die gleiche Weise methodisch abgesichert wie die meist geniale Erörterung lokaler Fälle.

Bestechend ist Ginzburgs philologische Detektivarbeit dennoch. In »Spurensicherung« (1979) beruft er sich auf die Verbindung von Indiziensuche und Logik bei Sherlock Holmes – auch hier wieder: Literatur nicht als Hindernis, sondern als Vorbild bei der Wahrheitssuche. Die Richteranalogie ergänzte er um einen Vergleich des Historikers mit einem Arzt. Wie dieser müsse er durch die Untersuchung oberflächlicher, mitunter nebensächlich scheinender Symptome und Anzeichen auf tieferliegende Gründe schließen. Sowohl die Medizin als auch die Geschichtswissenschaft richten sich zudem auf konkrete Menschen. Für Ginzburg sind sie beide »Indizienwissenschaften« des Individuellen (und es war vielleicht kein Zufall, dass der Schöpfer von Sherlock Holmes, Arthur Conan Doyle, auch Arzt war).

Dem Individuum auf der Spur

Es beweist die Größe Ginzburgs, dass er dabei selbst noch die Voraussetzungen seines eigenen Blicks auf die Geschichte reflektierte. Ganz im kritischen Stile eines Foucault zeigte er auch die geschichtliche Schattenseite des »Indizienparadigmas«. Denn das Bedürfnis nach klarer Identifikation einzelner Menschen trat erst mit dem bürgerlichen Staat und seinem Polizeiregime in die Welt. Durch die kapitalistischen Eigentumsgesetze hatte sich die Zahl strafbarer Handlungen erhöht, wodurch sich nicht nur das moderne Gefängnissystem, sondern auch eine immer größere Anzahl ehemaliger Häftlinge in der Gesellschaft bildete. Bei jedem Straftäter musste fortan überprüft werden, ob er bis dato unbescholten oder ein »Rückfälliger« war – ein Problem, das sich mit steigender Mobilität der Bevölkerung um so schärfer stellte. Bezeichnenderweise wurde übrigens Menocchio auch deswegen erst 1599 zum zweiten Mal angeklagt, weil Berichte an die Inquisition in den 1590er Jahren über einen Ketzer im Friaul nur nach sehr langer Zeit mit ihm in Verbindung gebracht wurden.

»Die bürgerliche Ehrbarkeit«, schreibt Ginzburg in »Spurensicherung« über den modernen Staat, »verlangte nach Erkennungszeichen, die genauso unauslöschlich, aber weniger blutig und demütigend waren als die des Ancien Régime«⁷ – also Methoden, Menschen eindeutig zu identifizieren, ohne sie zu brandmarken, verstümmeln oder tätowieren. Porträtbilder oder die Angabe von Körpermaßen erwiesen sich dabei rasch als nicht eindeutig genug. Bereits 1823 hatte der tschechische Physiologe Jan Evangelista Purkyně festgestellt, dass der Fingerabdruck jedes Menschen einzigartig ist. Doch erst über einen kolonialen Umweg wurde die Nützlichkeit dieses Befunds für die politische Kontrolle entdeckt. In Britisch-Bengalen hatte Sir William Herschel, Verwaltungsdirektor des dortigen Bezirkes Hooghly, festgestellt, dass es Brauch unter den Einheimischen war, Schriftstücke mit einem tintengeschwärzten Daumen zu markieren. Daraufhin führte er in seinem Bezirk die Fingerabdrücke als offizielle Identifikationsmarker ein. Nachdem er 1880 in der englischen Zeitschrift Nature darüber berichtet hatte, übernahm man auch in Europa den Fingerabdruck als eindeutiges Indiz, als objektive Spur eines bestimmten Menschen an einem Ort.

Wohlgemerkt, das ist ein zu Überwachung führender technischer Aspekt, den Ginzburg skizziert, um sich davon abzugrenzen: »Aber dasselbe Indizienparadigma, das dazu gebraucht wurde, immer subtilere und kapillarere Formen sozialer Kontrolle zu erarbeiten, kann ein Mittel werden, um die ideologischen Nebel zu lichten, die die komplexe soziale Struktur des Spätkapitalismus immer mehr verschleiern.« Was Ginzburg interessierte, war gerade das Gegenteil von Beherrschung – die Befreiung der Ideen von Menschen wie Menocchio aus dem Zugriff der Obrigkeit, die Verwandlung von Dokumenten der Verfolgung wie den Inquisitionsprotokollen in lebendige Zeugnisse einer Volkskultur. Tatsächlich kann man jemandem wie Domenico Scandella, der auf seine selbst erarbeiteten Gedanken so stolz war, keine größere Ehre erweisen, als sie mit derart akribischem Spürsinn zu rekonstruieren wie Ginzburg.

Menocchio wurden seine unabhängigen Urteile zum Verhängnis. Der zweite Prozess gegen ihn fiel in eine Hochphase kirchlicher Paranoia – am 17. Februar 1600 wurde der Philosoph Giordano Bruno als »Ketzer« auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Menocchio war zu dem Zeitpunkt schon tot, vermutlich Ende 1599 oder Anfang 1600 wurde er hingerichtet, wie aus einem Bericht eines gewissen Donato Serotino an den Kommissar des Inquisitors von Friaul vom Juli 1601 hervorgeht. In dem Rapport heißt es auch, eine Wirtin vor Ort habe erzählt, dass in Menocchios Dorf auch »ein gewisser Mensch mit Namen Marcato oder Marco war, der dafür hielt, dass wenn der Körper tot ist, auch die Seele tot sei«. Entsprechend melancholisch endet das Buch über den Müller von Montereale: »Von Menocchio wissen wir viel. Von diesem Marcato oder Marco – und von vielen anderen wie ihm, die lebten und starben, ohne Spuren zu hinterlassen – wissen wir nichts.« Dieses Nichtwissen ist eine stete Erinnerung daran, welch seltenes Glück es immer noch ist, wenn uns die Gedanken, Vorstellungen und Ideen von Menschen erhalten bleiben.

Am 17. Juni starb Carlo Ginzburg in Bologna.

Anmerkungen

1 Vgl. Robert Heinze: »Auf den Spuren der Geschichte«, ND, 8.7.2026

2 Carlo Ginzburg: Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600. Wagenbach-Verlag, Berlin 2011, S. 13 f.

3 Carlo Ginzburg: Die Wahrheit der Geschichte. Rhetorik und Beweis. Wagenbach-Verlag, Berlin 2001, S. 34

4 Carlo Ginzburg: Die Benandanti. Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert. Syndikat-Verlag, Frankfurt am Main 1980

5 Ginzburg (wie Anm. 2), S. 15

6 Carlo Ginzburg: Hexensabbat. Entzifferung einer nächtlichen Geschichte. Wagenbach-Verlag, Berlin 1990, S. 19

7 Carlo Ginzburg: Spurensicherung. Die Wissenschaft auf der Suche nach sich selbst. Wagenbach-Verlag, Berlin 1995, S. 42