Der Wütende ist nicht mehr allein. Er findet seinesgleichen inzwischen regelmäßig zu Tausenden auf Straßen in beispielsweise sächsischen Städten. Warum sind er und die vielen anderen so wütend, und in welchem Verhältnis stehen Wut und Wahrheit zueinander? Die Beantwortung dieser Fragen ist nicht bloß eine Obliegenheit der Psychologin oder des Erkenntnistheoretikers. Es gibt andere, im besten Falle weiterführende Methoden.

Ideologiekritik heißt das Verfahren, zunächst eine mangelnde Übereinstimmung von Denken und Sein zu indizieren. Oder, anders gesagt, die Welt nicht als Welt, sondern als falsches Bewusstsein von ihr zu erfassen. Sofern die Ideologiekritikerin dann auch noch weiß, dass die krummen und schiefen, hässlichen und abstoßenden Gedanken, der falsche und dumme Reim, die sich Menschen oft genug zu ihren bzw. auf ihre unschönen Lebensumstände machen, eben genau diesen Umständen, also den gesellschaftlichen Verhältnissen, erwachsen, hat sie sich von Moral und Betroffenheit himmelweit entfernt. Für Wut und dummes Urteil, soll das heißen, existiert ein materielles Substrat – im Grunde eine Binse.

Kritik ist generell, das sei damit angedeutet, ein Denken in Zusammenhängen und Wechselwirkungen. Sie begnügt sich nicht mit der Feststellung und Sammlung von Einzeltatsachen. Indem ein Subjekt tätig in die Objektwelt eingreift, verändert es nicht nur die äußere Wirklichkeit, sondern auch die Beziehungen, in denen es selbst steht, und damit letztlich sich selbst. Diesen Umstand zu reflektieren macht Kritik im allgemeinen aus. Als denkende Vernunft muss Kritik zugleich den Maßstab der Beurteilung an das eigenen Denken anlegen: Reflexion der Reflexion.

Jenseits dieser abstrakten Bestimmung bleibt indessen schwieriger zu beantworten, wie sich ein Bewusstsein von der Welt korrigieren lassen soll, wenn es als Produkt gesellschaftlicher Verhältnisse gleichsam »notwendig« falsch wird. Marx hatte in seiner »Kritik der politischen Ökonomie«, aber nicht nur dort, bemerkt, dass sich die Welt der kapitalistischen Warenproduktion nicht als das zeigt, was sie in Wahrheit ist, dass die Menschen ihr entfremdet gegenübertreten, dass, philosophisch gesprochen, Subjekt und Objekt einander unversöhnt begegnen. Die Verschwendung von Arbeitskraft und Menschenleben, die Kriege und das Elend erscheinen als unabänderliche Naturgewalt, als übermenschliches Schicksal.

Gegen diese schiere Aussichtslosigkeit verfolgt Kritik einen Zweck und wird damit politisch. Sie muss sich ihren Voraussetzungen nach »als Vorbereitung und Aufforderung zur praktischen Veränderung schlechter Verhältnisse verstehen. Sie kann sich nicht darauf beschränken, in den Köpfen der Theoretiker die Skepsis gegen die Wirklichkeit zu nähren« (Hans Heinz Holz). Auch Marx wusste das schon, und nicht anders ist die berühmte Sentenz aus der Einleitung zur »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« von 1844 zu verstehen: »Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.«

Wer da gegenwärtig wütend auf die Straßen drängt, möchte von der Waffe der Kritik und der Theorie als materieller Gewalt nicht viel wissen. Man tut sich keinen Gefallen damit, diesen Leuten als bloß Verhetzten und Fehlgeleiteten mit viel Verständnis und Empathie zu begegnen. Denn damit ist über sie implizit das wenig schmeichelhafte Urteil ausgesprochen, sie seien zu eigener Urteilsbildung kaum fähig. Der deutsche Biedermeier empört sich über brennende Autos in Hamburg und Berlin, nicht aber über brennende Asylbewerberheime in Baden-Baden, Meißen, Stuttgart oder Kornwestheim. Man wende sich doch, auch das wäre Kritik, denen zu, die eben nicht finden, ihr Unterdrücktsein lasse sich am besten dadurch lösen, dass sie andere Unterdrückte durch Straßen jagen, nur weil die anders aussehen.

Karl Marx schreibt im dritten Band des »Kapitals«: »Je mehr eine herrschende Klasse fähig ist, die bedeutendsten Männer der beherrschten Klassen in sich aufzunehmen, desto solider und gefährlicher ist ihre Herrschaft.« Der Philosoph und Ökonom streute diese Bemerkung in einem Absatz, in dem er den Unterschied zwischen »zinstragendem« und »Wucherkapital« diskutiert, eher beiläufig ein. Er formuliert eine Kritik an denjenigen »ökonomischen Apologeten« des Kapitals, die davon schwärmten, dass immer wieder auch der eine oder andere aus nicht vermögendem Elternhause es schaffe, zum Kapitalisten aufzusteigen. Dass also – in einem heute geläufigen Bild für den »amerikanischen Traum«, aus dem die bürgerliche Phantasie nie ganz erwacht – gelegentlich der Tellerwäscher zum Millionär wird.

Marx’ Pointe ist, dass dies eben nicht das brutale Faktum der Klassenherrschaft verschwinden lässt, sondern ganz im Gegenteil zeige, wie quietschfidel diese sei. Denn oft genug nehmen die motiviertesten und intelligentesten Kinder der beherrschten Klassen als Aufsteiger eine aktiv reaktionäre Rolle ein, indem sie den Beherrschten nun sich selbst als leuchtendes Beispiel für die frohe Botschaft von Chancengleichheit und Leistungsgerechtigkeit präsentieren und dem sentimentaleren Teil der herrschenden Klasse das beruhigende Gefühl vermitteln, dass das Elend der Untengebliebenen irgendwie auch selbstgewählt ist – sie hätten sich ja nur mehr anstrengen müssen.

Dieser Mechanismus ist Teil einer breiteren Strategie zur Herstellung von etwas, das der marxistische Machiavellianer Antonio Gramsci mit dem Begriff der »Hegemonie« bezeichnete. Dieses dem Altgriechischen entlehnte Wort, das ursprünglich einmal »Heerführung« oder »Oberbefehl« hieß, meint die Herstellung von Klassenherrschaft unter Einbindung von Fraktionen verschiedener anderer Klassen. Von Bedeutung sind hier nicht nur die aufgestiegenen Tellerwäscher, sondern beispielsweise auch Lehrer, die ihren Schülerinnen vermitteln, dass sie die Hoffnung auf Aufstieg nicht aufgeben sollen, Politiker, die Gründungszuschüsse für Hartz-IV-Empfänger beschließen, und Philanthropen, die mit günstigen Mikrokrediten der ländlichen Bevölkerung im Trikont ermöglichen wollen, ihre Produkte auf dem Weltmarkt feilzubieten.

Gerade in der Debatte um den sogenannten Linkspopulismus wird dieser Begriff oft verwendet. Bei der »Gegenhegemonie«, die man organisieren möchte, fällt allerdings auf, dass ihre Wortführerinnen sich eher an den Machiavellianer als an den Marxisten Gramsci halten: Es ist vor allem ein Kampf um »Köpfe« oder »Milieus«, die in Feldherrenmanier zu »neuen Mehrheiten« zusammengezogen werden. Dagegen muss festgehalten werden, dass die Tücke des oben beschriebenen Mechanismus eben die ist, dass er an die materiellen Interessen vieler Beherrschter anschlussfähig ist. Niemand will gern ganz ohne Aufstiegsperspektive sein, wenn die Ausbeutung selbst nicht zur Disposition steht.

Der Kampf um Hegemonie kann deshalb von links nicht aufgenommen werden, wenn die Klassenfrage nicht deutlich gestellt wird. Das ist auch unumgänglich, weil es eine Perspektive gibt, die gefährlicher ist als die solide bürgerliche Klassenherrschaft: Denn mit marodierenden Kleinbürgern, Lumpenkapitalisten und Aristokratinnen ohne Hof als Klientel der Kurz’, Gaulands und Trumps dieser Welt formiert sich eine Kraft, die die beherrschten Klassen mit rassistischer Spaltung und unmittelbarem Zwang niederhalten will – und die auch deswegen auf wenig Gegenwind trifft, weil einerseits die Aufstiegsversprechen der liberal-bürgerlichen Hegemonie immer fadenscheiniger geworden sind und andererseits die bizarre Ungleichheit fast schon als naturgegeben hingenommen wird, so dass nur noch gefragt wird, wen sie treffen soll.

In Zeiten, in denen jeder einzelne zum Unternehmer seiner Ware Arbeitskraft zugerichtet wird, jeder Handwerker am besten gleich als Soloselbständiger in einem erbarmungslosen Unterbietungswettbewerb treten soll, die Grenzen zwischen Freizeit und Arbeitszeit längst verwischt sind und der Staat mit der Drohung der Leistungskürzung den Almosenempfänger zur Annahme jeder beliebigen und lächerlich entlohnten Dreckstätigkeit zwingt – in diesen Zeiten ist der Ruf nach einem Recht auf Arbeit längst verstummt. Doch der frühen Arbeiterbewegung war es eine Kernforderung.

Bereits die Französische Verfassung von 1793, verfasst und verabschiedet inmitten der Revolution, enthielt in ihrem Artikel 21 den Satz: »Die Gesellschaft schuldet ihren unglücklichen Mitbürgern den Unterhalt, indem sie ihnen entweder Arbeit verschafft oder denen, die außerstande sind, zu arbeiten, die Mittel für ihr Dasein sichert.« Der als »utopischer Sozialist« kanonisierte Charles Fourier (1772–1837) formulierte 1816 in seiner Schrift »Aus der neuen Liebeswelt« ähnlich, aber kritisch gegen die abstrakten Rechte der Französischen Revolution gewandt, das Recht auf Arbeit sei das »erste der natürlichen Rechte«, das eine Gesellschaft dem Armen zu verbürgen habe. Mehr verlange der gar nicht. Das Volk lasse sich »die Unterwerfung, die Ungleichheit und die Knechtschaft gefallen, sofern ihr nur auf die Mittel sinnt, ihm zu Hilfe zu kommen, wenn politische Wirren es seiner Arbeit berauben, zur Hungersnot verdammen, in Schande und Verzweiflung stoßen«.

Das Gottvertrauen in die gerechte Obrigkeit und die Subordination des Volkes wurde mit der Juniinsurrektion von 1848 enttäuscht. Noch im Februar hatte die neue Revolutionsregierung unter Mitwirkung des kleinbürgerlichen Sozialisten Louis Blanc das Recht auf Arbeit proklamiert und zu dessen Gewährleistung in Paris sogenannte Nationalwerkstätten eingerichtet. Deren aufgrund mangelnder Disziplin und Effektivität sowie gefürchteter sozialistischer Agitation erfolgte Schließung gab den Anlass zur Erhebung vom Juni, die dann rasch und äußerst brutal niedergeschlagen wurde.

In seiner Schrift »Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848–1850« befand Marx, das Recht auf Arbeit sei bloß eine »erste unbeholfene Formel, worin sich die revolutionären Ansprüche des Proletariats zusammenfassen«. Und stipulierte unmissverständlich: »Das Recht auf Arbeit ist im bürgerlichen Sinn ein Widersinn, ein elender, frommer Wunsch.« Gleichwohl gab er zu bedenken, dass dahinter »die Gewalt über das Kapital« stehe und hinter dieser wiederum die Aneignung der Produktionsmittel, »also die Aufhebung der Lohnarbeit, des Kapitals und ihres Wechselverhältnisses«.

Der Widersinn mit dem verborgenen revolutionären Gehalt fand seinen Niederschlag nach Ende des Zweiten Weltkriegs in den fortschrittlichen Verfassungen Italiens und Frankreichs, aber auch in einigen Landesverfassungen der Bundesrepublik. Einklagbar war dieses Recht nie, bestenfalls programmatisch zu verstehen als moralischer Appell oder sittliche Pflicht. In stiller Übereinstimmung mit der Marxschen Doxa schrieb der bürgerliche Brockhaus dazu ganz lakonisch, ein solches Recht sei mit der »privat- und marktwirtschaftlichen Ordnung nicht vereinbar«.

Anders im Sozialismus. Die Außerkraftsetzung der Warenförmigkeit der Arbeitskraft beseitigte die Arbeitslosigkeit, und das Recht auf Arbeit, verfassungsmäßig verankert, war mehr als Programmsatz. Inwiefern die sozialistischen Gesellschaften dabei jenseits der Garantie eines Arbeitsplatzes Möglichkeiten zur schöpferischen Entfaltung des Bürgers boten, ist ein anderes Thema.

Ein gutes Vierteljahrhundert nach der restlosen Beseitigung sozialistischer Verkehrsformen ist die allenthalben zu vernehmende Phrase von der Selbstverwirklichung qua Arbeit eine Perversion, die in Wahrheit Entgrenzung des Arbeitstages und maximale Ausbeutbarkeit bedeutet.

Hitler plante schon die Siegesfeier. Im September 1942 ging er davon aus, dass die deutschen Truppen Stalingrad rasch erobern würden. Die Stadt an der Wolga sollte im Bodenkampf genommen werden. Aber es kam anders, denn Hitler hatte die falsche Strategie gewählt. Im Gegenzug erwies sich die sowjetische als die richtige: den Gegner weit aufnehmen, umschließen und vernichten. Nach der Niederlage der Sechsten Armee bei Stalingrad war offenbar: Der zuvor als »größter Feldherr aller Zeiten« gepriesene »Führer« war eine strategische Niete.

Vielleicht hätte Hitler bei dem chinesischen General Sunzi (544–496 v. u. Z.) nachlesen sollen, der in seiner Schrift »Die Kunst des Krieges« eine Strategie der Kampfvermeidung propagiert. Dort heißt es: »Die höchste Form der militärischen Führerschaft ist, die Pläne des Feindes zu durchkreuzen, die nächst beste, die Vereinigung der feindlichen Streitkräfte zu verhindern, die nächste in der Rangfolge ist, die Armee des Feindes im Felde anzugreifen. Die schlechteste Politik ist, befestigte Städte zu belagern.«

Hitler hielt sich statt dessen an Clausewitz, wie er seit dem späten 19. Jahrhundert vor dem Hintergrund der raschen Siege der Deutschen gegen Frankreich 1870/71 verstanden worden war: als Befürworter einer Niederwerfungsstrategie. Dabei argumentierte der preußische Generalmajor Carl von Clausewitz (1780–1831) in seiner Schrift »Vom Kriege« durchaus differenzierter, wie er den Krieg überhaupt der Politik unterordnete bzw. als »bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln« aufgefasst wissen wollte. Clausewitz klassische Definition der Strategie lautet: Diese sei »die Lehre vom Gebrauch der einzelnen Gefechte zum Zweck des Krieges«. Man könnte auch sagen: Die Strategie bildet das Gesamtkonzept, die Kombination der verschiedenen Möglichkeiten zur Erreichung eines Ziels. Davon unterschieden ist die Taktik, nach Clausewitz »die Lehre vom Gebrauch der Streitkräfte im Gefecht«, wörtlich nach dem griechischen Namensursprung »Taktiké«: die Lehre von der Anordnung.

Es liegt nahe, sich die Überlegungen von Clausewitz auch für den revolutionären Kampf nutzbar zu machen. Die marxistischen Theoretiker seit Friedrich Engels waren begeisterte Clausewitz-Leser: von Mehring über Lenin bis Mao Zedong. Aber die Rezeption des preußischen Theoretikers lag nicht allein auf militärischem Gebiet, wie sich das Begriffspaar von Strategie und Taktik bald überhaupt von der ursprünglich kriegerischen Bedeutung ablöste (und heute für alles mögliche in Gebrauch ist: von der Diskurs- bis zur Liebesstrategie).

Für Lenin zählte die Bestimmung des Verhältnisses von Strategie und Taktik zu den wichtigsten Aufgaben der Sozialdemokratie, verbirgt sich hinter dieser Frage doch die komplizierte Beziehung zwischen Theorie und Praxis. Lenin kritisierte die Zweite Internationale bereits früh für ihre strategische Schwäche. Sie hatte, indem sie vor allem auf parlamentarische Erfolge setzte, die Taktik an die Stelle der Strategie gesetzt. Statt dessen betonte der russische Marxist: »Jeder Kampf für die jeweiligen Erfordernisse des Tages muss unlösbar mit dem Hauptzielen verbunden sein.«

Zur Ausarbeitung einer revolutionären Strategie, dessen war sich Lenin sicher, bedürfe es einer unvoreingenommenen und umfassenden Analyse des Status quo und einer beständigen Überprüfung dieser anhand der Praxis. Aber das allein führt noch nicht zum Erfolg. Man muss auch – man denke an die Oktoberrevolution – in der Lage sein, die Taktik den jeweiligen Bedingungen anzupassen.

Zur Strategie gehört notwendig der Stratege, der im Erfolgsfall auch ein guter Taktiker sein muss; der beste Gesamtplan ist nichts, ohne dessen Ausführer. Da mag Georgi Plechanow, der in seiner Schrift »Über die Rolle der Persönlichkeit in der Geschichte« nachzuweisen suchte, dass das einzelne Individuum den Lauf der Geschichte nicht zu ändern vermöge, noch so sehr recht haben: Im Konkreten wäre es wohl ohne Lenin 1917 nicht gegangen.

Jeder Flecken dieses Planeten ist Teil irgendeines souveränen Staates oder abhängiges Gebiet eines solchen Staates. Jeder Flecken? Zugegeben, Arktis und Antarktis sind Terra Nullius, Niemandsland, und die Hohe See ist ein rechtsfreier Raum, der schwerreichen Yachtbesitzern die Möglichkeit bietet, eigene Formen souveräner Herrschaft zu etablieren. Ansonsten aber ist der Staat oder vielmehr sind Staaten ubiquitär, das heißt überall. Innerhalb seines Machtbereichs begegnet man ihm auf Schritt und Tritt: in Ämtern und Behörden, in der Schule oder beim Polizeieinsatz, beim Anblick der Nationalflagge oder beim Klang der Hymne, bei der Entrichtung von Steuern und bei der Berücksichtigung bzw. Missachtung der Straßenverkehrsordnung.

Staat in seiner allgemeinsten Form lässt sich definieren als dauerhaft organisierter Herrschaftsverband auf einem begrenzten Territorium (Staatsgebiet), der gegenüber den Verbandsangehörigen (Staatsvolk) das Gewaltmonopol (Staatsgewalt) beansprucht. Damit ist indessen weder von seiner jeweils spezifischen Form noch von seinem spezifischen Inhalt sonderlich viel ausgesagt. In einer weiten Auslegung können zwar auch die Gemeinwesen der Antike als Staat bezeichnet werden, wer das allerdings tut, droht wesentliche Unterschiede zu übersehen. Moderne Staatlichkeit entstand nach Ablösung feudalrechtlicher Herrschaftsverhältnisse und fiel zeitlich mit der Ausbildung des Weltmarkts mehr oder weniger zusammen. Thomas Hobbes ging in seiner Gesellschaftstheorie während jener Ära des Handelskapitals von einem Naturzustand aus, in dem gleiche Individuen einander in einem Konkurrenzverhältnis gegenüberstehen. Selbsterhaltungstrieb und Todesfurcht lassen sie aus diesem Naturzustand heraustreten und die Macht auf einen von ihnen unabhängigen Souverän übertragen. Insofern Hobbes öffentliche (Staat) und private Sphäre (Eigentum) trennt, beschreibt er als einer der ersten ein wesentliches Charakteristikum der bürgerlichen Gesellschaft, das noch in der Rechtsphilosophie Hegels und in den »Gefängnisheften« Gramscis eine bedeutende Rolle spielt.

Dass der bürgerliche Staat ein Klassenstaat ist, lässt sich schlechterdings nicht bestreiten. Eine bekannte Formulierung im »Manifest der Kommunistischen Partei« von 1848 lautet: »Die moderne Staatsgewalt ist nur ein Ausschuss, der die gemeinschaftlichen Geschäfte der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet.« Und an anderer Stelle heißt es da: »Die politische Gewalt im eigentlichen Sinne ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.« Die schmerzhaften Erfahrungen einer rüde und rücksichtslos vorgehenden Staatsgewalt, die eine entstehende Arbeiterbewegung in den folgenden Jahrzehnten immer wieder machen musste, geben dieser Einschätzung von Marx und Engels durchaus recht. Nicht ausgesagt ist damit jedoch, in welchem Verhältnis dieser »Ausschuss« zur Klasse steht und ob sich die »Bourgeoisklasse« die Staatsgewalt ganz unmittelbar unterwirft. Anders gefragt, nämlich mit dem sowjetischen Rechtstheoretiker Eugen Paschukanis: »Warum wird der Apparat des staatlichen Zwangs nicht als privater Apparat der herrschenden Klasse geschaffen, warum spaltet er sich von der letzteren ab und nimmt die Form eines unpersönlichen, von der Gesellschaft losgelösten Apparats der öffentlichen Macht an?«

Ob nun Eigentümer von Produktionsmitteln oder Verkäufer von Arbeitskraft – auf der Ebene der Zirkulation sind alle Tauschenden gleich. Erst der Staat aber garantiert die wechselseitige Anerkennung der Warenbesitzer. Rechtsgleichheit und »freier Wille« der Vertragspartner sind gerade die Vollzugsform der Ausbeutung im kapitalistischen Betrieb, das Gewaltmonopol schützt das Privateigentum und verhindert, dass der Tauschakt zu einem der physischen Gewalt gerät. Es ist der bürgerliche Staat, der »die Regeln des Verkehrs zwischen den Warenbesitzern personifiziert« (Paschukanis). Und insofern ist er nicht anders denkbar, denn als »Staat des Kapitals«.

Abschaffung von Gemeineigentum und Einrichtung von Privateigentum an Grund und Boden, an Produktionsmitteln überhaupt, ist ein Synonym für Klassengesellschaft – historisch und erst recht heute. Seit Jahrzehnten überrollt eine gigantische Enteignungswalze die gegenwärtige Menschheit.

Wo und unter welchen Bedingungen sich die frühen Gesellschaften in Klassen spalteten, lässt sich schwer auf einen Nenner bringen. Der entscheidende Vorgang waren im allgemeinen Sesshaftwerden sowie der Übergang zu Ackerbau, Viehzucht und Vorratshaltung in der sogenannten neolithischen Revolution. Dieser Prozess setzte im sogenannten Fruchtbaren Halbmond (im Klimawandel nach der letzten Eiszeit), in China, Nordafrika sowie Mittel- und Südamerika unabhängig voneinander ein und erstreckte sich über mehrere Jahrtausende. Die inneren Prozesse bei der Auflösung von Stammesgesellschaften weisen allerdings viele Parallelen auf, insbesondere die Abwehrkämpfe der alten Gemeinschaften gegen die Anhäufung von Reichtum in privaten Händen. Am Ende standen überall nichtbesitzende, unterdrückte und ausgebeutete Klassen den besitzenden gegenüber. Karl Marx und Friedrich Engels formulierten vor diesem Hintergrund im »Manifest der Kommunistischen Partei« einen Grundsatz des historischen Materialismus: »Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen. Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz, Unterdrücker und Unterdrückte standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen.«

Die heutige kapitalistische Weltwirtschaft wiederum bedingt eine Überakkumulation von Kapital, d. h. private Anhäufung von Vermögen in noch nicht gekannten Dimensionen. Nach einer Untersuchung der Hilfsorganisation Oxfam vom Januar gibt es weltweit 2.034 Milliardäre – ein neuer Rekord. In den 1980er Jahren waren sie noch an einer Hand abzuzählen. 42 davon besitzen demnach zusammen soviel wie die Hälfte der Menschheit. Grundlage dieses Vorgangs ist die Enteignung von Hunderten Millionen Kleinbauern, von Klein-, Mittel- und Großunternehmern durch Konzerne. Die Vernichtung zahlungsfähiger Kaufkraft ist einerseits Voraussetzung für das Entstehen riesiger Finanzzusammenballungen, auf der anderen Seite bedingt diese Enteignung, dass das globale Kapital zugleich in einer strukturellen Krise verharrt – auf der Suche nach den Kunden, die es beseitigt hat. Sozialabbau und Krieg sind Ausdrucksformen dieses praktizierten Widerspruchs.

Marx und Engels beschäftigten sich jahrzehntelang mit konkreten historischen Eigentumsformen im ökonomischen Sinn, nicht mit deren juristischen Fixierungen. Für sie war Eigentum an Produktionsmitteln der Kern von Produktionsverhältnissen, d. h. sie untersuchten vor allem den Zusammenhang von Eigentum und Entwicklung der Produktivkräfte. Genauer: Die Eigentumsform charakterisiert die Art und Weise, in der die Arbeitskraft mit den Produktionsmitteln verbunden ist. Insofern, so Marx im zweiten Band des »Kapital«, unterscheide die Eigentumsform »die verschiedenen ökonomischen Epochen der Gesellschaftsstruktur« (Karl Marx/Friedrich Engels: MEW Bd. 24, Seite 42).

Veränderungen der Eigentumsbeziehungen können nach Ansicht von Marx und Engels nur auf revolutionärem Weg herbeigeführt werden, denn sie sind mit Veränderungen der Klassen- und Machtverhältnisse verbunden. Im »Manifest« bezeichneten beide daher »die Eigentumsfrage (...) als die Grundfrage« der kommunistischen Bewegung. Sie sahen im Kapitalismus und dessen Tendenz zur universellen Entwicklung der Produktivkräfte das letzte Stadium einer auf Privateigentum an Produktionsmitteln basierenden, antagonistischen Gesellschaft.

Während der Hundstage mag selbst in diesem Land kaum einer tätig werden. Der Arbeitsfuror erlahmt, die Hitze macht träge. Was ein Wettergott, die Stellung des Planeten bei seiner Umrundung der Sonne oder der Klimawandel aus Laune, Naturgesetz oder menschlicher Dummheit saisonal bewirken, könnte gesellschaftlich und dauerhaft längst Realität sein: weniger Arbeit, mehr Muße.

Das süße Nichtstun, die schöpferische Verwendung freier Zeit, unabhängig von konkreten gesellschaftlichen Zwängen und fremdbestimmter Arbeit, genoss in der griechischen Polis hohes Ansehen und galt als Voraussetzung für staatspolitisches Handeln. Die Sache hatte einen nicht ganz unerheblichen Makel. Muße war als Privileg den freien Bürgern vorbehalten, die es nur gab, weil die unfreien Sklaven die zur Reproduktion der antiken Gesellschaft notwendige Plackerei besorgten. Der feudalistische Klerus befahl dann später seinen Bauern mit dem Bibelwort aus dem Buch Mose: »Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen.« Die Acedia (»Sorglosigkeit«, »Nachlässigkeit«, »Nichtsmachenwollen«) galt nach theologischer Lehre als eine der sieben Todsünden. Mit der protestantischen Ethik endlich war die Begleitmusik des entstehenden Kapitalismus komponiert: maßloser Gelderwerb durch Fleiß und Askese, durch Verzicht auf Genuss und Glück.

Noch heute lässt sich der deutschen Sprache die negative Wendung der Muße anhand von ihr abgeleiteter Wörter ablauschen: Was »müßig« ist, ist »überflüssig«, »unnütz« und »zwecklos«. Und selbst noch in der Propaganda der Sozialdemokratie war die protestantische Ethik aufgehoben (»Die Müßiggänger schiebt beiseite!«). Warum aber der Manager, der während seiner 70-Stunden-Woche unermüdlich danach strebt, den Ausbeutungsgrad seiner Angestellten weiter zu erhöhen, oder der dauerwache Broker, der angestrengt nach Wegen und Mitteln sucht, seinen Börsengewinn zu steigern (ein Gewinn, der zwingend Verlust, Armut und Elend irgendwelcher armen Teufel auf der anderen Seite bedeutet) gegenüber den Playboys und Bonvivants die angenehmeren Figuren sein sollen, hat sich nie so recht erschlossen.

Marx jedenfalls hatte gegen die Muße nicht nur keine Einwände, sondern wertete deren Vorhandensein in einer Gesellschaft als Index ihres Reichtums und ihrer Freiheit. Ein von ihm zustimmend zitierter Ökonom schrieb: »Eine Nation ist wirklich reich, wenn sechs statt zwölf Stunden gearbeitet wird. Reichtum ist verfügbare Zeit, und sonst nichts.« Marx ergänzte: »Zeit, die nicht durch unmittelbar produktive Arbeit absorbiert wird, sondern zum enjoyment, zur Muße, so dass sie zur freien Tätigkeit und Entwicklung Raum gibt. Die Zeit ist der Raum für die Entwicklung der faculties etc«.

Der Stand der Produktivkräfte ermöglichte längst, den stets wachsenden gesellschaftlichen Reichtum vermöge einer immer geringer werdenden Verausgabung menschlicher Arbeitskraft zu erzeugen. Wo allerdings »nicht der Arbeiter die Arbeitsmittel, sondern die Arbeitsmittel den Arbeiter anwenden«, gilt das Gesetz: »Je höher die Produktivkraft der Arbeit, desto größer der Druck der Arbeiter auf ihre Beschäftigungsmittel, desto prekärer also ihre Existenzbedingung« (Marx). John Maynard Keynes sah für das Jahr 2030 »Drei-Stunden-Schichten oder eine 15-Stunden-Woche« voraus. Seine größte Sorge galt der Frage, wie die Menschen ihre Freizeit ausfüllten.

Weit entfernt von Keynes Prognose verschwimmt in der heutigen Kreativ-, Event- und Spaßgesellschaft die Grenze zwischen Arbeit und Freizeit vollends, Muße ist zur »Quality Time« pervertiert. Man hängt am Strand nicht mehr einfach nur ab, spielt Skat oder hält Siesta, sondern surft und taucht, was das Zeug hält. Man geht nicht bloß spazieren, sondern walkt wie bescheuert gegen die Uhr durch den Wald. Das ist nicht das Reich der Freiheit.

Viele verbinden den Begriff der Ausbeutung mit knechtenden Arbeitsbedingungen, langen Arbeitszeiten und Hungerlöhnen. Heute ist die Arbeitszeit kürzer, der Reallohn höher als vor 100 Jahren. Der Reallohn ist die Gütermenge, die man sich mit dem Nominallohn kaufen kann. Die Arbeiter der Industriestaaten fahren mit dem Auto zur Fabrik und zum Supermarkt, besitzen Fernseher und Computer, machen Urlaub im Süden. Auch wenn Millionen Menschen arm sind, viele trotz Arbeit, geht es den meisten besser. Gibt es heute noch Ausbeutung?

Ausbeutung ist das Verhältnis zwischen Menschen, den Eigentümern der Produktionsmittel auf der einen und denen, die es nicht sind, auf der anderen Seite. Die Eigentümer lassen die Nichteigentümer für sich arbeiten und eignen sich unentgeltlich das Mehrprodukt an. Das ist Ausbeutung. Das Mehrprodukt ist der Teil des Gesamtprodukts, der die Mittel für die Konsumtion der Arbeiter – das notwendige Produkt – und den Ersatzbedarf an Produktionsmitteln übersteigt. Arbeiter sind in der Lage, es zu erzeugen, wenn die Produktivkräfte und die Arbeitsproduktivität ein bestimmtes Niveau erreicht haben.

In den vorkapitalistischen Gesellschaften beruhte die Ausbeutung neben dem privaten Eigentum an Produktionsmitteln auf außerökonomischem Zwang. Herren zwangen Sklaven, leibeigene und hörige Bauern mittels Gewalt, Mehrarbeit – Sklaven- und Fronarbeit – zu leisten oder in Form von Zehnt und Zins zu geben. Die Ausbeutung im Kapitalismus beruht auf ökonomischem Zwang. Die Kapitalisten eignen sich das Mehrprodukt in Form des Mehrwerts an. Sie sind die Eigentümer der Produktionsmittel. Die Arbeiter sind doppelt frei. Sie sind frei von Produktionsmitteln und rechtlich frei. Niemand kann sie vom rechtlichen Standpunkt aus zur Arbeit zwingen. Sie sind allerdings ökonomisch gezwungen zu arbeiten. Sie verkaufen ihre Arbeitskraft dem Kapitalisten und erhalten von ihm das Geld, das sie brauchen, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. Der Mehrwert ist der Teil des Wertes, den der Arbeiter über den seiner Arbeitskraft hinaus schafft. Er ist seinem Wesen nach unbezahlte lebendige Arbeit und tritt auf als Unternehmergewinn, Zins und Grundrente.

Von seinen Gegnern wird Marx unterstellt, er sei der Meinung gewesen, Ausbeutung gebe es, weil Kapitalisten den Arbeitern weniger Lohn zahlten, als ihnen zustehe. Das ist falsch. Marx hat die Forderung der Sozialdemokraten, den Arbeitern stehe der »volle Ertrag ihrer Arbeit« zu, in seiner »Kritik des Gothaer Programms« zurückgewiesen. In den »Randglossen zu Adolph Wagners ›Lehrbuch der politischen Ökonomie‹« hat er sich gegen die Fehlinterpretation des Mehrwerts als Diebstahl gewehrt: Er betont, dass der Kapitalist »nicht nur ›abzieht‹ oder ›raubt‹, sondern die Produktion des Mehrwerts erzwingt, also das Abzuziehende erst schaffen hilft«. Er zahlt dem Arbeiter den Wert seiner Arbeitskraft und gewinnt »mit vollem (…) dieser Produktionsweise entsprechenden Recht den Mehrwert«.

Die Kapitalisten bereichern sich nicht dadurch, dass sie das Wertgesetz beim Kauf der Arbeitskräfte verletzen, sondern indem sie es anwenden. Sie kaufen die Arbeitskraft ihres Gebrauchswertes wegen – ihrer Fähigkeit, mehr Wert zu schaffen, als sie selbst hat. Sie zahlen den Wert der Arbeitskraft und erhalten den Mehrwert. Bei der Ausbeutung geht es tauschgerecht zu. Dies nachgewiesen zu haben ist nach Engels Marxens »epochemachendster Verdienst«. Wachsende Ausbeutung heißt, dass der Mehrwert oder die Profite steigen. Da auch die Löhne steigen, wenn auch langsamer als die Profite, ist eine verstärkte Ausbeutung vereinbar mit einer Verbesserung der materiellen Lebenslage der Ausgebeuteten.

Das »Kleine politische Wörterbuch« des Dietz-Verlages von 1983 versah das Stichwort »Proletariat« mit einem Hinweispfeil auf »Arbeiterklasse«. Das Wort »Proletariat« war nach 1945 auch in sozialistischen Ländern weitgehend aus dem Sprachgebrauch verschwunden. Übriggeblieben sind »Prolet« oder »Proll« als verbale Anrempelei. Das erinnert daran, dass es auch in der Zeit der »Hochkonjunktur« des Begriffs »Proletariat«, zwischen 1840 und 1933, zwei Verwendungslinien gab: eine herabsetzende, pejorative im heutigen Sinne von »Unterschicht« und »schmuddelig« und eine andere, die »Proletariat« mit Klassenkampf, mit dem Anspruch der Arbeiterbewegung auf eigenständige Politik und Kultur, auf Überwindung des Kapitalismus verband.

Letzteres entsprach dem Inhalt des Begriffs bei Karl Marx und Friedrich Engels, z. B. 1848 im »Manifest der Kommunistischen Partei« mit der immer noch weltweit verbreiteten Losung »Proletarier aller Länder, vereinigt euch!« 1852 fasste Marx das politische Ziel der Arbeiterbewegung erstmals mit der Wendung »Diktatur des Proletariats« zusammen. Die SPD nahm »Proletariat« und »Proletarier« synonym zu »Arbeiterklasse« und »Arbeiter« in ihr Erfurter Programm von 1891 auf, z. B. in dieser Passage: »Immer größer wird die Zahl der Proletarier, immer massenhafter die Armee der überschüssigen Arbeiter, immer schroffer der Gegensatz zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten, immer erbitterter der Klassenkampf zwischen Bourgeoisie und Proletariat, der die moderne Gesellschaft in zwei feindliche Heerlager trennt und das gemeinsame Merkmal aller Industrieländer ist.« Auf »Diktatur des Proletariats« verzichtete die Partei aus verschiedenen Gründen. Wenige Jahre später erklärten Marx-Revisionisten wie Eduard Bernstein die These von der schroffer werdenden Klassenspaltung für überholt. »Proletarier« wurde durch die erfolgreiche Absurdität »Arbeitnehmer« ersetzt.

Bei der revolutionären Linken verlief die Entwicklung vor 1914 entgegengesetzt. Als Beispiel sei hier der Text des Liedes »Dem Morgenrot entgegen« vom Bremer Lehrer Heinrich Eildermann (1907) genannt. Es wurde nach der Oktoberrevolution im Komsomol und international populär. In der dritten Strophe umreißt Eildermann den Inhalt des Begriffs »Proletariat« in knappster Form: »Die Arbeit kann uns lehren, / sie lehrte uns die Kraft, / den Reichtum zu vermehren, / der unsre Armut schafft. / Nun wird die Kraft, von uns erkannt, / die starke Waffe unsrer Hand! / Wir sind die junge Garde / des Proletariats!«

Nach der Oktoberrevolution 1917 und durch die kommunistische Weltbewegung wurde »Proletariat« weit über die Arbeiterbewegung hinaus Teil der Umgangssprache. Um 1930 herum soll das Wort in Deutschland am meisten gebraucht worden sein. Damit war nach Errichtung der faschistischen Diktatur Schluss, nach 1945 wurde auch in kommunistischen Parteien der Terminus »Arbeiterklasse« bevorzugt.

In gewisser Weise führt dieser Abbruch eines Sprachgebrauchs auf die Geschichte des Wortes im Lateinischen zurück: »Proletarius« bezeichnete im antiken Rom etwa seit 500 v. u. Z. den vom Land verdrängten freien Bauern, der allein seine Nachkommen, die »Proles«, als Vermögen besaß. Irgendwann im zweiten Jahrhundert u. Z. verschwand das Wort aus der Umgangssprache.

Der Vorgang aber – Bauern von ihrem Produktionsmittel, dem Boden, zu »befreien« – wiederholt sich bis in die Gegenwart, er wurde im Kapitalismus und im Kolonialismus zur Notwendigkeit für die Produktionsweise: von der ursprünglichen Akkumulation im England des 16. Jahrhunderts bis zur heutigen Enteignung von Kleinbauern in Indien, Afrika oder Südamerika. Stets ging und geht es um den »doppelt freien Lohnarbeiter« ohne Grund- und Kapitalbesitz.

Das Wort »Proletariat« wurde ungebräuchlich, was es bezeichnet, hat endgültig globale Ausmaße angenommen.