Wasser um den Stein

Auch Dystopien haben ihren Vorschein. Im Sommer 1987 ereignete sich in Lyon Bizarres. Beim Prozess gegen den SS-Offizier Klaus Barbie, der während der deutschen Besatzung für die örtliche Gestapo verantwortlich war, trat ein trikontgeprüftes Verteidigerteam auf. Ganz im Geist dessen, was heute »Postkolonialismus« heißt, gaben ein Bolivianer, ein Kongolese, ein Algerier und ein vietnamesischer Franzose ihr Bestes, die Verbrechen der SS zu erden. Der Grundgedanke: Wenn die Kolonialgeschichte westlicher Staaten als gewöhnlich gilt, kann der Holocaust so außergewöhnlich nicht gewesen sein. Entsprechend bezeichnete die Verteidigung ein palästinen­sisches Camp aus der Zeit des Libanonkriegs als »israelisches Babyn Jar« und sah keinen nennenswerten Unterschied zwischen dem industriellen Massenmord an sechs Millionen Juden und dem Algerienkrieg. Dekolonisierung war für diese Rechtsausleger ohne Dekontextualisierung nicht zu haben.

Jede Farce verzerrt, zugestanden. Keine aber könnte das, wenn das Verzerrte nicht zugleich in ihr ausgedrückt wäre. Ganz so vulgär ist die heutige Praxis selten, dafür weidlich durchgesetzt, von den Hörsälen in Harvard bis zu den Straßen Berlins. So angezeigt wäre, der postkolonialen Konzeption von marxistischer Seite entgegenzutreten, eine Auseinandersetzung mit ihren Irrwegen muss vertagt werden, drängender scheint eine ihrer Besonderheiten: die störrische Subsumtion von Antisemitismus und ­Holocaust unter die Geschichte des Kolonialismus.

Zuletzt hat Naomi Klein den Holocaust als Element des »europäischen Kolonialismus« identifiziert, in Kontinuität mit »den Kreuzzügen, zum Ringen um Afrika, zum transatlantischen Handel mit versklavten Menschen«. Hierzu kreierte sie eine falsche Alternative: Entweder begreife man die Zugehörigkeit des Holocaust zur kolonialen Tradition, oder man hänge seiner Unbegreiflichkeit an. Tatsächlich steht der Holocaust weder in dieser Tradition, noch wäre er unbegreiflich. Als Vollstufe antisemitischer Praxis ist er nicht Bruch mit allem, was da war, sondern Teil einer gegebenen Tradition, bloß einer anderen eben.

Diffuse Gewaltkritik

Postkolonialer Revisionismus wird bei Klein nicht enden, wie er mit ihr auch nicht begonnen hat. Im Mai 2021 veröffentlichte Dirk Moses einen Essay, der eine »Katechismusdebatte« auslöste. Seiner Kritik am Vergangenheitsbild der Deutschen ließe sich durchaus etwas abgewinnen. Offensichtlich wird hierzulande das ­Bedürfnis nach Entschuldung vernutzt – zur ­Legitimation von geostrategischen Interessen, Investitionen, Kriegseinsätzen, Waffenlieferungen, Hochrüstung. Der Mechanismus wurde 1999 vom damaligen Außenminister Fischer etabliert, der den Angriff auf Jugoslawien mit der Verhinderung eines zweiten Auschwitz begründete. Die gar nicht so lustige Pointe dabei: Moses und seine Brüder reproduzieren diese Masche ihrer politischen Gegner. Wie die sehen sie den ­Holocaust überall, und wie die instrumentalisieren sie den Begriff, um ihre Agenda durchzusetzen.

Ausgehend von der offensichtlich unsinnigen These, dass Singularität Nichterklärbarkeit bedeute, ordnet Moses den Holocaust in die Reihe »profaner« staatlicher Verbrechen. Zwei Jahre später war die These um einen weiteren Grad entschält. In »Nach dem Genozid« schlägt Moses vor, den Begriff des Genozids gleich ganz zu entsorgen, »zugunsten einer allzu diffusen Gewaltkritik«, wie Gerhard Hanloser es auf den Punkt brachte (jW, 31.8.2023). Die Geschichte der Völker­morde verschwindet im Begriff staatlicher Gewalt gegen Zivilbevölkerungen, was weder als notwendige noch als hinreichende Kondition aufgeht. Genozid muss nicht staatlich organisiert sein, und nicht jede staatlich organisierte Gewalt gegen Zivilbevölkerungen ist genozidal. Moses exkulpiert also einerseits völkermordende ­Exzesse, die von unten kommen, wie seine These anderseits verunmöglicht, zwischen Kriegsverbrechen, Vernichtungskrieg und veritablem Völker­mord überhaupt noch zu unterscheiden.

Was einen Völkermord von »profaner« Gewalt abhebt, das ist seine Dimension und ist seine Form. Der Holocaust hebt sich allerdings auch von anderen Völkermorden dadurch ab, dass er in Form einer industriellen Massenvernichtung durchgeführt wurde und dass er global war. Es ging nicht um die »Säuberung« einer bestimmten Region, sondern um die vollständige, technisch perfektionierte, hochgradig effektive Vernichtung eines Volks. Das einende Element dagegen, durch das koloniale Landnahme, Versklavung, Bürgerkriege, Flächenbombardements und die planmäßige Vernichtung ganzer Bevölkerungen von Moses in eins gesetzt werden, ist die »Sicherheitsparanoia«. Mit diesem simplen Affekt tritt er an, eine Forschung auszuhebeln, die über Jahrzehnte hinweg Formen politischer Gewalt gegeneinander ausdifferenziert hat. Und der Sieges­zug dieser unterkomplexen, sich vorsätzlich der ­sowohl praktischen als auch ideologischen Feinstruktur verweigernden Denkweise wäre nicht möglich, wenn in ihr nicht etwas bereitläge, das die Seelen anspricht.

Stärker nämlich als die verharmlosende Einhegung des Holocaust wiegt hier ein Effekt nach der anderen Seite. Und zwar einesteils als ­Abwehr gegen den geläufigen Antisemitismusvorwurf, der eigentlich immer ins Spiel kommt, wenn sich irgendwo Protest von links regt. Den Antisemitismus dagegen in den kolonialen Zusammenhang zu zwängen, verschafft Immunität, denn natürlich steht man auf der anderen Seite, der antikolonialen. Analog leistet die Einhegung globalen Bündnispartnern Beihilfe. Internationaler Widerstand gegen den transatlantischen Staatenblock tritt oft in reaktionärer Gestalt auf, und es gibt eine schwerfällige Anhänglichkeit gegenüber ­Akteuren wie dem Iran oder der ­Hamas, für die aus linker Sicht nichts spricht, außer dass sie »dem Westen« ein Dorn im Auge sind. Wo der Antisemitismus dem kolonialen Kontext untergeordnet wird, kann die Vernichtungswut der Hamas per definitionem nicht mehr antisemitisch sein, denn ihr Kampf wird als antikolonial interpretiert. Wie ungemein praktisch.

Anders als Rassismus

Ein Begriff, der die Sache, die er bedeuten will, nicht in ihrer Besonderheit erfasst, ist überflüssig. Verschiedenes so lange auf einen gemeinsamen Nenner zu reduzieren, dass es in dieser Bestimmung verschwindet, hat was von Entsorgung. Antisemitismus allerdings geht nicht bloß nicht in den rassistischen Impulsen kolonialen Denkens und Handelns auf, er ist ihnen seiner Bewegungsform nach regelrecht entgegengesetzt. Erst das im Blick lässt sich, was folgen soll, verstehen: die verschiedenen Ursprünge, Strukturen und Aktionsformen, die Antisemitismus und Rassismus jeweils hervorgebracht haben. Wo eine Gruppe gerade nicht als minderwertig, sondern als ebenbürtige »Gegenrasse« gesehen wird, wo man in ihr nicht lediglich ein konkretes Problem einer bestimmten Gegend erkennt, wo sie als Grund für die Übel der Welt überhaupt gilt, werden Unterwerfung, Vertreibung oder regional begrenzte Massaker unzureichend. »Die Neger will man dort halten, wo sie hingehören, von den Juden aber soll die Erde gereinigt werden«, schrieb Adorno 1944 in der »Dialektik der Aufklärung«.

Diese Unterscheidung wird griffig, wo sich vom modernen Antisemitismus sprechen lässt, der im 19. Jahrhundert bei Marr, Stoecker oder Treitschke aufplatzt wie eine schlecht geklammerte Wunde. Seinen vorläufigen Höhepunkt markieren die 1903 erschienenen »Protokolle der Weisen von Zion«. Was folgte, ist bekannt. Auch der Antisemitismus wurde nicht erwachsen geboren. Sein universeller Anspruch und seine volle Entfaltung im Holocaust waren nicht von Beginn gesetzt, sein spezifisches Wesen, das ihn vom Rassismus unterscheidet, schon.

Nun gibt es bekanntlich zwei Wege der Begriffsarbeit, den induktiven und den deduktiven: von den Phänomenen auf den Begriff oder vom Begriff aufs Phänomen. Induktiv hieße, die verschiedenen historischen Formen des Ressentiments so weit wie möglich aufs Allgemeine herunterzubringen. Dieser Weg ist gangbar, wenn man in Kauf nimmt, dass der Antisemitismus darin aufhört, als besondere Form erkennbar zu sein. Das Ensemble seiner historischen Formen scheint so vielgestaltig, dass er auf den kleinsten gemeinsamen Nenner gebracht nahezu beliebig wird. Das Problem ist bekannt aus den Deutungen der Psychoanalyse (Kastrationsangst, Vatermord an Moses, schlecht getaufte Heiden) oder von Götz Alys Bestimmung des Neids als wesentlichem Affekt im deutschen Antisemitismus. Und wir haben gesehen, dass auch Dirk Moses mit seiner »Sicherheitsparanoia« dieselbe Art grober Reduktion betreibt. Wo Judenhass in die ihm zugrundeliegenden Affekte übersetzt ist, besteht die Gefahr instrumenteller Anwendung, weil dann von seiner besonderen Form und Wirkung abgesehen werden kann.

So stellt sich die Frage, ob das gegenteilige Verfahren vielleicht mehr leistet. Vom Begriff aufs Phänomen zu kommen hat den genauen Sinn, dass man eine allgemeine Struktur bestimmt, die die konkreten Erscheinungen möglichst weit abdeckt, aber nicht so, dass der ­kleinste gemeinsame Nenner erreicht würde. Die Form entwickelt gegenüber der Pluralität der Erscheinungen ein Eigenleben. Sie konstruiert eine komplexe Gestalt, die allererst von Theorie zu reden möglich macht, und die Forderung nach Übereinstimmung mit den Erscheinungen tritt gegenüber der Forderung nach innerer ­Konsistenz der theoretischen Gestalt zurück. Diesen Weg hat etwa, um auch hier einen Namen fallen zu lassen, Moishe Postone beschritten.

Anzusetzen wäre demnach bei der geläufigen Trennung einer abstrakten (»raffenden«) und konkreten (»schaffenden«) Seite des Kapitals, der im Politischen eine Abtrennung abstrakter von sittlich fundierter Macht entspricht, wie man das im Machiavellismus der »Protokolle« beobachten kann. Verfolgt man diese Linie weiter, ergibt sich Vertrautes: Antisemitismus ist die Vorstellung einer verborgenen, einheitlichen, zersetzenden und schädlichen Tätigkeit der Juden in den Gemeinschaften, unter denen sie leben.

Man muss auf alle Teile der Definition gleiches Gewicht legen. Für den Antisemiten agieren die Juden: (1) verborgen, also mittels geheimer Kontrolle, woraus abgeleitet wird, dass die Bekämpfung ihrer Umtriebe mit besonderen Mitteln geführt werden müsse; (2) einheitlich, d. h. als Netzwerk Gleichartiger und Gleichstrebender – sie gelten, bemerkt Saul Ascher 1818, dem Antisemiten als ein Leib, es herrsche der Wahn, dass »in den Juden der Jude überhaupt enthalten sei«; (3) zersetzend, also den »Volkskörper« zerstörend, indem Teile der Bevölkerung gegeneinander ausgespielt werden und der gesellschaftliche Frieden zerstört wird; damit (4) schädlich, und das heißt zugleich: unproduktiv, im Treiben der Juden geht es um bloße Akkumulation von Macht und Reichtum, woraus sich endlich ergibt, dass ein Frieden mit ihnen nicht möglich ist und sie schon dadurch stören, dass sie existieren.

So griffig diese Bestimmung nun ist und so sehr sie bereits in minder starken Ausprägungen antisemitischen Denkens identifiziert werden kann, erfasst sie doch den Ursprung des Judenhasses nicht genügend. Er wird zu sehr von seinem logischen Ende her begriffen, als entfaltete Gestalt, in der der Affekt endgültig zur Ideologie ausgeformt ist. Die Theorie des Antisemitismus tut nicht gut daran, der antisemitischen Theorie sogleich in dieses Stadium zu folgen. Wichtiger wäre die Ableitung aus dem unmittelbaren Erleben des Subjekts. Erst entsteht das Ressentiment, dann greift es auf das überlieferte Angebot zu. Der Antisemitismus ist nicht der Stein, der gefunden werden muss. Er ist das Wasser, das sich um den Stein legt. Er nimmt jeweils die Form an, die von seiner zeitlichen und örtlichen Umgebung begünstigt wird. Sucht man nach seiner Form, wird man immer den synchronen Abdruck besonderer gesellschaftlicher Situationen erhalten. Sucht man nach seinem Wesen, wird er seltsam formlos, was seine Bestimmung zu einem unerfreulichen Vorgang macht. Unerfreulich, aber nicht unmöglich.

Sechs Quellen

Springen wir von den Steinen ins Wasser, kommen also nochmals von den Phänomenen auf den Begriff. Das lebendige Ressentiment zieht seinen Saft aus einer Vielzahl von Quellen, auch aus zufälligen, auch aus verwandten Formen des Grolls. Konzentriert man sich auf die primären Quellen des Antisemitismus, entsteht ein Katalog, der gewiss noch erweitert oder vertieft werden könnte, als Gesamtbild aber standhält. Die historischen Formen des Judenhasses wären demnach: (1) christlicher Antijudaismus – wirksam seit der späten Antike, abnehmend in der Moderne, wo er in Stereotypen und forterzählten Mythen ein Nachleben führt; (2) Xenophobie – in Europa etwa seit dem Mittelalter am Werk, bis in unsere Gegenwart hinein lebendig in der Vorstellung einer die Gemeinschaft gefährdenden Minderheit; (3) Inte­grations- und Reformdebatte der Aufklärung und neologischen Theologie – strukturell ähnlich dem, was man heute »Islamkritik« nennt, auflebend im Vorwurf, Juden seien unfähig oder nicht bereit, sich zu integrieren, Michaelis und Fichte wären hier zu nennen, und auch Kant nicht auszunehmen; (4) romantisches Volks­gefühl – konstituiert sich in der deutschen Nationalbewegung gegen Napoleon, Antisemitismus wird zum Schibboleth für den »Hass gegen das Gesetz« (Hegel contra Fries), die Furcht vor der Emanzipation der Juden, in denen man eine Art noblesse impériale des Bonapartismus erblickt, konvergiert mit der ständischen Furcht vorm modernen Staat und seiner juristischen Gleichheit aller Bürger: Die Stoßrichtung der Aufklärung kehrt sich um, aus dem Vorwurf, die Juden weigerten sich, in die Mitte der Gesellschaft zu rücken, wird die Angst, sie könnten in die Mitte vordringen – der moderne Antisemitismus hat vor allem hier seine Wurzel; (5) hysterische Kapitalismuskritik – in der sich Verlierer am Markt, konkurrierendes nicht-jüdisches Kapital und Vulgärsozialisten zusammenfinden, die den Aufstieg jüdischer Unternehmer geißeln, Kritik am Kapital auf Kritik an dessen abstrakter Seite reduzieren und diese im Feindbild des raffenden Juden vergegenständlichen; (6) sekundärer Antisemitismus – in Europa allgemein durch das Gefühl des Neids auf den Opferstatus der Juden, in Deutschland zudem aus der schuldbelasteten Vergangenheit heraus motiviert, in beiden Fällen setzt sich moralische Dignität auf das dumpfe Gefühl: Das Ideal des Opfers schlägt giftig auf die Wirklichkeit des Opfers zurück; man glaubt, im Gegensatz zu den Juden die Vergangenheit bewältigt zu haben, und wähnt sich ebenso sicher, dass man an ihrer Stelle verantwortungsvoller handelte.

Keine eigentümliche Quelle des Antisemitismus ist der Rassismus. Als unabhängig von ihm entstandene pseudowissenschaftliche Erklärungsmode des 19. Jahrhunderts wurde er vielmehr (beginnend bei Chamberlain) herangezogen, um den Hass gegen Juden theoretisch zu untermauern und (wie in den Nürnberger Rassengesetzen) organisiert praktizierbar zu machen. Die Vorstellung einer unterlegenen Rasse reguliert die angstvolle Gewissheit um eine überlegene jüdische. In der Nazi­ideologie werden diese gegenläufigen Tendenzen verknüpft. Ebenfalls nicht zu den Quellen des Antisemitismus zählt der Antizionismus. Obgleich eine Art negativer Exzeptionalismus, der an die jüdische Nationalbewegung andere Maßstäbe anlegt als an alle anderen, ist er selbst noch nicht antisemitischer Natur, kann aber von veritablen Antisemiten als Code benutzt werden.

Der Katalog, wie gesagt, ließe sich verfeinern und erweitern. Vor allem zeigt er, dass es nicht möglich ist, eine spezifische Form des Antisemitismus dingfest zu machen. Was alle Quellen gemein haben, wäre günstigstenfalls »Hass gegen das Andere«, aber diese abstrakte Regung ist überhaupt jeder Feindseligkeit gegen Menschengruppen (biologisch, völkisch oder sozial begründet) eigen. Hilfreich ist hier vielleicht, an den historischen Quellpunkt zurückzugehen. Statt eine gemeinsame Form der historischen Quellen zu suchen, wäre zu ermitteln, ob sie sich nicht vielleicht auseinander ergeben, als durchaus verschiedene, teils gegenläufige ­Momente derselben Entwicklungsdynamik.

Diaspora als Ursprung

Ressentiments wachsen, indem sie auf einen vorhandenen Vorrat von Stereotypen und ­Mythen zugreifen. Das Christentum hat mit heftigen Reflexen reagiert, um sich als Weltreligion zu behaupten. Elemente wie das auserwählte Volk, der Christusmord, die Nichtanerkennung der Auferstehung Christi, die Störung der Hoffnung, Gott werden zu können – all das, meistenteils von Freud 1939 in seinem »Mann Moses« addiert – lässt sich im Gedanken einer besonderen Konkurrenz eng verwandter Religionen als Narzissmus der kleinen Differenzen fassen, der in der Tradition des Judentums nicht in gleicher Weise erwidert wird, weil es geschichtlich das Arrivierte ist und sein Schlüssel nicht in ­Expansion, sondern in Exklusion (Auserwähltheit) liegt.

Zum religiösen Verhältnis tritt allerdings eine gesellschaftliche Kollision. Der Judenhass musste im Alltag als Xenophobie fühlbar werden, was erst durch die Jahrhunderte der Diaspora allmählich in Gang kam. Der Jude etabliert sich als europäisches Phänomen, und das ursprüngliche Verhältnis dreht sich endlich in der Alltagserfahrung um. Die vormaligen Aufsteiger, die Christen, fühlen sich als die Arrivierten und vergessen doch nie, dass sie die Aufsteiger von gestern sind. Der Judenhass verschärft sich dann in dem Maße, in dem der Jude seine Existenz gegen Assimilation und Verfolgung behauptet. In der Tat griff das Ressentiment einfach auf die Juden zu, weil sie da waren. Sie standen in Europa als einzige größere und erkennbare Religionsgemeinschaft, die nicht dem Christentum angehörte. Sie waren zu fremd, um als Größe, und zu groß, um als Fremde akzeptiert werden zu können. Man drängte sie folglich in eine Sonderrolle, die man ihnen zugleich übelnahm.

Die Diaspora ist die ursprüngliche Akkumulation des Judenhasses. Der effektive Widerstand eines verstreuten, zwischen anderen Völkern herumgeisternden Volks gegen die eigene Auflösung ist eine Jahrhunderte währende, ungeheuerliche Provokation, die sich zudem anbot, gesellschaftlich bedingten Unmut (über Armut, Hunger, Pest, Kriege) umzulenken, wie Leon Pinsker 1882 in »Autoemanzipation« resümierte. Weil die Juden sich nicht von den Völkern Europas aufsaugen ließen und sich vermittels ihres kulturellen Isolationismus gegen die ­Assimilation zu wehren vermochten, entstand eine Zuschreibung von Macht, die in letzter Konsequenz die Vorstellung eines Welt­judentums hervorbrachte. Sie gingen nicht unter, also musste ihre Macht gigantisch sein und die Schuld an all den erbarmungslosen Seiten der Gesellschaft bei ihnen liegen. Es ist jenes »Da sind wir aber immer noch«, das den Unmut durch die Zeiten sich fortspinnen und stets neue Ausdrucksformen suchen ließ.

Im Lauf der Jahrhunderte geht die Irritation über den Nichtuntergang in Angst vor dem Aufstieg über. Zunächst wächst unter der Decke feudaler Verhältnisse wirtschaftliche Macht von Juden in der Subkultur der Zirkulationssphäre heran. Aufgrund der von außerökonomischen Prinzipien bestimmten Zunft- und Gildeordnungen waren die Außenseiter in die verbleibenden Berufszweige abgedrängt, darunter der Zins- und Wuchersektor. Der Bereich, in dem der Kapitalismus sich von Beginn an ungehemmt entwickeln konnte, war ausgerechnet der, in dem die Juden partizipieren durften. Als im Zuge der Emanzipationswelle die juristischen Beschränkungen nach und nach wegfielen, erhielt der Juden­hass einen weiteren Schub. Aus dem reichen Wucherer, der wenigstens im ­Ghetto zu bleiben hatte, wurde der Bankier, der das Patrizierhaus in der Innenstadt bezieht.

Emanzipation als Beschleuniger

Mit der Emanzipationswelle ab dem Ende des 18. Jahrhunderts, eingeleitet von Joseph II., fortgeführt von Bonaparte, Hardenberg, Metternich u. a., tritt zur ökonomischen Macht allmählich der politische Aufstieg. Die Angst vor dem Geldjuden wird ergänzt durch die Angst vor dem Hofjuden, wie die Legende vom ­Joseph Süß Oppenheimer bereits vor der Emanzipationszeit prophezeit zu haben schien. In dieselbe Epoche fällt auch die Entfaltung der Wissenschaften und Künste als relativ selbstständiges Milieu. Auch in diesen Bereich waren Juden aufgrund der Berufsbeschränkungen gedrängt worden, und mit der wachsenden Bedeutung des geistigen Sektors wuchs die sichtbare Präsenz von Juden. Der Intrigant bei Hofe, der intellektuelle Volkszersetzer, der habgierige Bankier – es sind Erscheinungsformen der Macht, die man am Juden fürchtete.

Die permanente Bedrohung, der Menschen sich im Kapitalismus ausgesetzt fühlen, schafft eine Sehnsucht nach gesellschaftlichem Frieden, dort aber, wo das Ganze nicht begriffen wird, kann sie zum Antrieb werden, ein konsensfähiges Schuldobjekt zu finden. Der Jude stört auf besondere Weise. Das Ständesystem mochte wie ein Halt erscheinen, wenigstens ein Gefühl fester Ordnung verschaffen. Die Möglichkeiten des Aufstiegs waren eingeschränkt, die des Abstiegs aber auch. Wenn schon alles elend schien, so blieb es doch zu berechnen. In der kapitalistischen Konkurrenz, in der sich täglich alles ändern kann, mag die Vorstellung hilfreich sein, es ruhe in dem Ganzen dennoch eine natürliche Ordnung. Sie beruhigt das dem Markt ausgelieferte Subjekt, wird aber durch die Alltagserfahrung immer wieder erschüttert. Der Frust über den Ruin wie die Angst vor dem Ruin entladen sich gleichermaßen am sozialen Aufsteiger.

Moralische Wesen mit Dachschaden

So kann das Ressentiment präziser gefasst werden. Der Jude ist in der antisemitischen Vorstellung nicht einfach stark oder schwach. Er ist ein Schwacher, der die Dreistigkeit besitzt, nicht schwach geblieben zu sein, ein Getriebener, der sich zu wehren begann, ein Opfer, das zum Täter wurde. Erst vermittels dieser Ambivalenz wird Antisemitismus begreifbar. Der Emporkömmling stört das Friedensgefühl mehr als der, der immer schon oben war. Bloßer Neid kann nicht dieselbe Energie freisetzen, da es der Aufstieg ist, der zugleich das Vertrauen in die gesellschaftliche Ordnung erschüttert. Der Hass gegen Schwächere wiederum reicht nicht hin, weil schwache Gruppen als Urheber des Weltübels kaum in Frage kommen. So stört der Jude einen Frieden, der nur in der Erinnerung der Gestörten existiert. Gegen ihn können Arme und Reiche, Beherrschte und Herrschende sich zusammenschließen, womit der intime Mechanismus der deutschen Volksgemeinschaft, des zentralen Ideologems der Nationalsozialisten, identifiziert wäre.

Es ist die Bewegung, die den Judenhass in Bewegung bringt. In der Angst vor der Störung einer vermeintlichen Naturordnung, einer Metaphysik der Sitten, von der man zwar keinen Begriff hat, die man sich aber herbeisehnt, ist allgemein die Angst vor gesellschaftlicher Veränderung enthalten. Der Aufsteiger erinnert daran, dass es Veränderung gibt und dass die gewünschte Ordnung bloß Illusion war. Auf das nackte Gefühl des Neids setzt sich die moralische Entrüstung, der Affekt wird in einem ideologischen Überbau kaschiert und rationalisiert. Aber dieser Überbau ist mehr als bloß Rechtfertigung, vielmehr selbst tiefer Ausdruck jener Haltung. Die Bestialität des Holocaust verdeckt mitunter diesen Umstand, dass die judenfeindlichen Massen sich durch alle Zeiten hindurch als Aufstand der Anständigen empfunden haben, dass sie aus der Mitte der Gesellschaft kamen. Antisemiten sind, so merkwürdig das klingt, hochmoralische ­Wesen. Hochmoralische Wesen mit einem Dachschaden.