Suche im Seelensack

Manche welthistorischen Begegnungen beginnen unscheinbar. Als der junge Johann Gottlieb Fichte im Sommer 1791 den beschwerlichen Weg ans äußerste Ende des preußischen Königreiches macht, um den neuen Stern am Philosophenhimmel zu sehen, ist er zunächst ernüchtert. Zeitlebens galt Immanuel Kant als glänzender Unterhalter der täglichen Tischrunde, die er bewirtete bzw. von seinem Diener Lampe bewirten ließ. Doch gegenüber dem begeisterten Schüler bleibt der in die Jahre gekommene Königsberger verhalten. Ein richtiges Gespräch kommt nicht zustande, an den Ideen Fichtes zeigt er kaum Interesse. Verdrießt notiert dieser in sein Tagebuch: »Den 4ten Juli Kant besucht, der mich indes nicht sonderlich aufnahm: ich hospitierte bei ihm, und fand auch da meine Erwartungen nicht befriedigt. Sein Vortrag ist schläfrig.«

Angesichts schwindender finanzieller Mittel unternimmt Fichte einen gewagten Versuch, die Situation zu retten. Knapp einen Monat sperrt Fichte sich ein und schreibt in Windeseile sein Erstlingswerk, den »Versuch einer Kritik aller Offenbarungen«. Er übersendet es Kant mit der selbstbewussten Erklärung: »Ich kam nach Königsberg, um den Mann, den ganz Europa verehrt (…), näher kennen zu lernen. Erst später bedachte ich, daß es Vermessenheit sei, auf die Bekanntschaft eines solchen Mannes Anspruch zu machen, ohne die geringste Befugnis dazu aufzuweisen zu haben. Ich hätte Empfehlungsschreiben haben können. Ich mag nur diejenigen, die ich mir selbst mache. Hier ist das meinige.« Der Schachzug sitzt. Das Interesse Kants ist geweckt, er empfängt Fichte nun wohlwollend und vermittelt dessen Schrift sogar an die Verlegerfamilie Hartung. Die ist gerissen und veröffentlicht die Schrift 1792 gegen den Willen Fichtes anonym, damit das Publikum es für den lang erwarteten religionsphilosophischen Traktat Kants hält.

Der darauf einsetzende Verkaufserfolg setzt Kant unter Druck, kurze Zeit später muss er selbst den wahren Autor bekanntgeben. Augenblicklich ist Fichte in der Öffentlichkeit als eigenständiger Philosoph etabliert. Und Kant, dessen 1793 veröffentlichtes eigenes Werk »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« nun weniger aufsehenerregend ist (die preußische Regierung ermahnt ihn dennoch, nicht mehr über das Christentum zu schreiben), lernt, wie anstrengend Schüler sind, die sich ihre eigenen Gedanken machen. Bislang hatte der Königsberger nur Studenten und Leser, die wie Johann Gottfried Herder seine Philosophie verständnislos verwerfen, oder fanatische Anhänger, wie etwa Friedrich August Hahnrieder, ein Student, der nach den Vorlesungen Kants das eigene Denken einstellt und sich dem Versuch widmet, sein Leben vollständig nach dem kategorischen Imperativ auszurichten. Das lässt ihn später im russischen Dienste die Zarenherrschaft kritisieren – heucheln und lügen können schließlich kein allgemeines Gesetz werden –, der Festungshaft entzieht er sich jedoch ganz unkategorisch durch Flucht und wird Bauer in Westpreußen. Dagegen ist Fichte ein Schüler anderen Kalibers. Mit ihm trat erstmals jemand auf, der mit Kant über dessen eigene Philosophie hinausgehen will. Und Kant bot nicht wenig Anlass dazu.

Gordischer Knoten

Über dreißig Jahre und eine ganze Denkschule später war die Ehrfurcht, mit der Fichte seinem Lehrer anfangs begegnete, verflogen. Bei allem Respekt vor Kants philosophischer Revolution wurde der große Vertreter des Deutschen Idealismus, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, mitunter äußerst scharf. Über die Untersuchungen Kants zum Subjekt etwa erläuterte er in seinen Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie: »Kant geht von dem Verstand nun ebenso psychologisch zur Vernunft fort; sie wird eben auch angetroffen. Es wird im Seelensack herumgesucht, was darin für Vermögen sich befinden; es findet sich zufälligerweise noch Vernunft, – es wäre ebensogut, wenn auch keine ist.«

Das ist ein polemisches Wort, und auf den ersten Blick kein sehr treffendes. Denn zufällig ist die Vernunft in Kants Philosophie beileibe nicht. Dass da neben anderen Vermögen Vernunft im Menschen ist, hat im Denken des großen Systematikers der Subjektivität durchaus Sinn. Fein säuberlich trennt er die verschiedenen Vermögen des Menschen, darunter als die wichtigsten Verstand, Vernunft und Urteilskraft als verbindendes Mittelglied, voneinander ab und weist ihnen unterschiedliche Funktionen zu. Besonders in der »Kritik der reinen Vernunft« entwickelt er in einer beeindruckenden Architektonik zahlreiche systematische Vermittlungen durch weitere Vermögen des Menschen – etwa die produktive Einbildungskraft, die Sinnesdaten und die Kategorien des Verstandes zu einer Einheit schmiedet. Damit entwirft er nicht allein eine Theorie über den menschlichen Geist, er löst zugleich die Aporie einer ganzen Weltbewegung.

Mitte des 18. Jahrhunderts ist die Aufklärung bereits keine europäische Angelegenheit mehr. Im Gefolge des Kolonialismus beginnt sie weltweit Fuß zu fassen und gibt vor allem für die Loslösung der amerikanischen Kolonien vom englischen Mutterland entscheidende geistige Impulse. Der anhebende Siegeszug wird jedoch von einer Krise begleitet. Die Aufklärung, eine Bewegung ohne Programm und entwickeltes Selbstverständnis, trat im Namen einer abstrakten Vernunft an. Doch was das sei, Vernunft, blieb ganz unklar. Vernünftig, das war die neue Rationalität der Naturwissenschaft, das waren Galileo Galilei und Isaac Newton. Vernünftig, das sollte aber auch der Mensch selbst und sein Gemeinwesen sein. Doch das eine lässt sich nicht mit den Methoden des anderen begreifen, ein Staat sich nicht mit Gravitationsgesetzen erklären.

Von zwei Seiten erhob sich daher nun Einspruch am Rationalitätsversprechen der Aufklärung: Der Schotte David Hume bemerkte, dass die Menschen Naturgesetze zwar denken, aber niemals als solche empirisch wahrnehmen. So bleibt etwa die Kausalität in der Natur eine bloß gewohnheitsmäßige Annahme. Der Genfer Jean-Jacques Rousseau wiederum verwies darauf, dass der wissenschaftliche, technische und wirtschaftliche Fortschritt nicht gleichbedeutend sei mit einer moralischen und sittlichen Vervollkommnung des Menschen. Beide Denker verwiesen auf das Problem, das entsteht, wenn man auf verschiedene Phänomene denselben Vernunftbegriff anwendet. Ein gordischer Knoten.

Während später im Jahrhundert die Franzosen begannen, in diesem Knoten den Hals ihres Königs zu sehen, zerschlug Immanuel Kant das Rätsel theoretisch. Anfang der 1760er Jahre von der Lektüre Humes wie Rousseaus gleichermaßen »aus dem dogmatischen Schlummer« geweckt, entwickelte er mit einem Schlag eine Lösung für beide Probleme. Durch die Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung stellte er die neuzeitliche Naturwissenschaft wieder auf ein gesichertes Fundament. Empirisches Wissen ist zwar – hier bleibt Hume unwiderlegt – immer hypothetisches, ungesichertes Wissen. Doch kann es Erfahrung überhaupt nur geben, wenn Kategorien vorausgesetzt werden, die aus unzusammenhängenden Sinnesdaten erst die Einheit eines Objekts formen. Ohne die im Verstand liegenden Kategorien wäre also gar keine Erfahrung möglich. Da sie damit a priori vorausgesetzt werden müssen, ist gesicherte Erkenntnis möglich, obwohl diese zur »Realisierung« zugleich immer auf Empirie angewiesen bleibt.

Entzweite Welt

Die Ethik wiederum begründet Kant auf genau gegenteilige Weise. Der freie Wille und die Moralität liegen gerade in der völligen Unabhängigkeit von empirischen Einmischungen. Nichts Äußerliches, kein Gott, keine staatlichen Vorgaben, keine materiellen Anreize, sondern allein die Unterordnung unter ein selbst gegebenes Gesetz gewährleisten die Freiheit und Sittlichkeit des Menschen. Doch auch diese Selbstbestimmung verortet Kant in einem Vermögen: der praktischen Vernunft. Diese hat denselben Sitz wie die Verstandeskategorien, die uns die Erkenntnis der Natur garantieren – im menschlichen Subjekt. In der Einheit des Selbstbewusstseins, das sich in verschiedene Vermögen gliedert, führt Kant die verschiedenen Vernunftbegriffe der Aufklärung zu einer Synthese zusammen, vereint das empiristische mit dem rationalistischen Denken. Den Vermögen entsprechen dadurch ganze philosophische Disziplinen: dem Verstand die Erkenntnistheorie und die Naturwissenschaft, der Vernunft die Ethik, der Urteilskraft die Kunst und die Erkenntnis der Biologie. Von ihnen werden weitere Disziplinen abgeleitet und begründet, etwa die Religion aus der Ethik (denn obwohl Kant, wie Heinrich Heine es hübsch formuliert, mit seiner Erkenntniskritik den Himmel gestürmt und dort die ganze Besatzung über die Klinge hat springen lassen, soll doch hernach die Existenz Gottes ein notwendiges Postulat für das Moralischwerden des Menschen bleiben). So erwächst aus der Einheit des Selbstbewusstseins die ganze Breite aller nur möglichen Disziplinen. In Sachen systematischer Verbindung aller Bereiche der Philosophie wird Kant nur von Platon, Aristoteles und Hegel übertroffen.

Doch der Preis, den er für diese Leistung zahlt, ist gewaltig. Alle Disziplinen im menschlichen Subjekt zusammenzuführen, führt notwendig zu einem Dualismus. Denn da Erkenntnis auf Empirie angewiesen ist, deren Gültigkeit aber nur durch die Kategorien des Verstandes gewährleistet wird, kann sich gesichertes Wissen nur auf die Objektwelt, wie sie uns erscheint, erstrecken, nicht wie sie an sich ist. So entzweit sich die Welt in eine Welt für uns, die »phänomenale« Welt der Erscheinungen, und eine Welt der unerkennbaren »Dinge an sich«. Auch der Mensch selbst wird in diesen Dualismus hineingezogen. Als sinnliches, körperliches Wesen ist er den Gesetzen der materiellen, »phänomenalen« Welt unterworfen. Als freies Wesen, das nur dem eigenen Ideal folgt, steht es außerhalb dieser naturgesetzlich determinierten Welt und ist Teil der »noumenalen« Welt der Vernunft. So reißt Kant das Subjekt, in dem er alle Vermögen zusammengeführt hat, letztlich wieder auseinander. Das Zerschlagen des Gordischen Knotens hinterlässt zwei lose Enden.

Wider den Dualismus

Das »Ding an sich« und die Erscheinung, der Mensch als einerseits Natur-, andererseits Vernunftwesen – das musste Kants Nachfolger provozieren. Um so mehr, da die menschlichen Vermögen bei Kant zwar in einem sinnvollen Zusammenhang standen, aber gar nicht begründet wurde, warum es gerade diese Vermögen gibt. So trifft Hegels Polemik vom Seelensack schließlich doch den entscheidenden Mangel der Transzendentalphilosophie. Kant reflektiert zwar auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis der gegenständlichen Welt, aber nicht auf die Bedingungen der Möglichkeit seines eigenen Philosophierens. Das Subjekt wird in seiner Analyse zu einem Gegenstand, dem aus dem damaligen Diskurs geläufige Vermögen zugeschrieben werden. Das Subjekt wird verdinglicht.

Es war dagegen Fichtes entscheidende Einsicht, dass das Subjekt im Philosophieren über das Subjekt ja immer schon tätig ist. Die Seele kann also nicht als gleichsam ruhender, mit Vermögen gefüllter Sack betrachtet, sondern kann nur in seiner Tätigkeit, als Prozess dargestellt werden. Die Inhalte des Selbstbewusstseins, darunter vor allem die Kategorien, die Kant nur summarisch in einer Tabelle auflistet, müssen im Zuge dieser Tätigkeit auseinander abgeleitet werden, ja, sie müssen als diese Tätigkeit selbst erscheinen. Dem Seelensack muss Leben eingehaucht werden.

Fichte wird dadurch zum eigentlichen Neuentdecker der Dialektik. Schon Kant gibt zwar diesem Begriff wieder Bedeutung, allerdings eine, die heute kaum mehr in Gebrauch ist. Dialektik besitzt bei Kant eine implizite und eine explizite Bedeutung. Implizit ist sie vorhanden, insofern er alle Kategorien in Dreiergruppen einteilt. In der »Kritik der Urteilskraft« erklärt er später beiläufig, dies sei geschehen, weil jeder kategoriale Zusammenhang eine Bedingung, ein Bedingtes und einen Begriff, der beides vereinigt, erfordert. Hegels dialektisches Kategoriensystem wird später daran anknüpfen. Explizit jedoch kennt Kant die Dialektik nur als Logik des Scheins. Denkt der Mensch über Ideen nach, die nicht in der Erfahrung gegeben sind, so gerät er in Antinomien. Urteilt er etwa über Gott oder die Welt als Ganzes, so kann sowohl eine These wie eine Antithese aufgestellt werden, etwa dass die Welt einen Anfang in Raum und Zeit habe oder unendlich sei. Doch ohne Erfahrungskenntnis fehlt das Kriterium, um befugt entscheiden zu können. Die sich widersprechenden Aussagen haben dieselbe Gültigkeit. Somit ist Dialektik letztlich nur eine diskursive Sache: Der Widerspruch entsteht erst durch das Sprechen über Dinge, über die wir nicht aus (empirischer) Erfahrung sprechen können.

Erst mit Fichte setzt ein geradezu heraklitisches Verständnis von Dialektik als ein der Welt zugrundeliegendem Prozess ein. Fichte will das Subjekt als Tätigkeit verstehen, aus der sich schrittweise dessen Kategorien ableiten lassen. Zugleich will er das »Ding an sich« beseitigen. Seine Lösung mutet zunächst obskur an: Laut Fichte setzt sich das Subjekt, das Ich, ein Nicht-Ich entgegen (mit Hegel könnte man auch entäußern sagen). Mit diesem Nicht-Ich wird das zunächst absolute Ich aber zugleich ein endliches, jetzt durch das Nicht-Ich beschränktes Ich. Indem dieses sich wiederum gegen das Nicht-Ich wendet, entstehen neue kategoriale Verhältnisse und Bestimmungen, in denen das Subjekt als Tätiges zum Ausdruck kommt.

Dies hat für viel Spott und noch mehr Unverständnis gesorgt, und Fichte selbst hat, in immer neuen Auflagen seiner »Wissenschaftslehre«, zeitlebens darum gekämpft, daraus eine stimmige Philosophie zu formen. Klar ist: Das Ich meint kein einzelnes, empirisches Ich, sondern sozusagen ein allgemeines Welt-Ich. Doch gibt es diesem gegenüber gar keine Welt mehr? Setzt es die Natur ganz aus sich heraus? Ist es zuletzt sogar mit dieser identisch? Fragen über Fragen, die auch Kant verzweifeln ließen. Die »Wissenschaftslehre« hielt er für unhaltbar. Und doch findet man, als Kant sich den letzten Lebensjahren daran machte, sein System zu überarbeiten, Formulierungen, die frappierend an Fichte erinnern. So heißt es in seinen Notizen um 1800 herum, man müsse das Ich als »Person, die sich selbst zum Princip constituirt und ihres Selbst Urheberin ist« verstehen.

Doch bleiben dies, im schlechteren Sinne des Wortes, Spekulationen. Den eigentlichen Sprung über den Abgrund des Dualismus hinweg wagte nur Fichte, der damit zum Begründer des Deutschen Idealismus wird. Wohlgemerkt: Gründer, nicht Vollender. Denn Fichte kennt die Einheit von Subjekt und Objekt, in der zugleich die Spaltung von Erscheinung und »Ding an sich« untergeht, nur in Form eines absoluten Ichs. Er löst die Einheit von Subjekt und Objekt also einseitig in der Tätigkeit eines Subjekts auf. Erst Hegel nimmt, vermittelt über Hölderlin, die Welt als Ganzes als die absolute Einheit, innerhalb derer sich Gegensätze entwickeln. Doch knüpft er in der Methode, die kategorialen Bestimmungen der Welt als sich entwickelnden Prozess zu begreifen, entscheidend an seinen Vorgänger an. Obwohl zwischen dem aufbrausenden Antisemiten Fichte und dem grüblerischen Universalisten Hegel charakterlich und politisch Welten lagen, war dieser sich wohl bewusst, warum er neben jenem begraben werden wollte. Die Lösung des Dualismus, das wussten beide, ist Dialektik.

Praktische Aufhebung

Doch Kants Werk setzte nicht nur die Entwicklung der Dialektik als Aufhebung des theoretischen Dualismus in Gang. Sein Nachwirken brachte auch einen eigentümlichen realen Dualismus hervor.

Schon in seiner Tischgesellschaft versammelte Kant einige der wichtigsten Honoratioren Königsbergs. Aus ihr erwuchs 1805, ein Jahr nach Kants Tod, die »Gesellschaft der Freunde Kants«, in der sich nun alles versammelte, was in Ostpreußen Rang und Namen besaß. Mitglied waren auch die wichtigsten preußischen Reformer, etwa der Königsberger Polizeidirektor Johann Gottfried Frey, der die neue Städteordnung von 1808 verfasste, oder Friedrich August von Staegemann, der das Oktoberedikt zur Bauernbefreiung von 1807 entwarf. Sie alle einte die Überzeugung, die Kant in seiner Schrift »Der Streit der Fakultäten« zum Ausdruck gebracht hatte, der Staat müsse »sich von Zeit zu Zeit auch selbst reformiere(n), und, statt Revolution, Evolution versuchend, zum Besseren beständig fortschreite(n)«. Die Grundsätze der Französischen Revolution hatte Kant bekanntlich begrüßt, doch könne Fortschritt ohne Chaos nur von oben erwartet werden.

In Preußen führte dies zu einem eigentümlichen Dualismus zwischen einer unmittelbar von Kant geprägten aufgeklärten, später zunehmend restaurativen Bürokratie und einer davon strikt abgetrennten bürgerlichen Gesellschaft, deren relativ moderne sozioökonomische Strukturen überhaupt erst ein Produkt der Preußischen Reformen waren. Für Hegel bot dies reichlich Anschauungsmaterial, um in seiner ­Rechtsphilosophie die bürgerliche Gesellschaft als Sphäre ökonomischer Kämpfe, den Staat dagegen als die Sphäre der politischen Einheit zu ­betrachten. Dass dies nicht in einen Dualismus mündete, leistete Hegel mit einem fragwürdigen Kniff. Die bürgerliche Gesellschaft stehe eigentlich nur im Gegensatz zur Familie, im Staat dagegen seien beide als bloße Momente aufgehoben.

Zu Recht gab sich Karl Marx, der im Vormärz beobachten konnte, wie wenig neutral der Staat sich verhielt, damit nicht zufrieden. In seiner »Kritik des Hegelschen Staatsrechts« verwarf er diese Unterscheidung: »Die politische Verfassung war bisher die religiöse Sphäre, die Religion des Volkslebens, der Himmel seiner Allgemeinheit gegenüber dem irdischen Dasein seiner Wirklichkeit. Die politische Sphäre war die einzige Staatssphäre im Staat, die einzige Sphäre, worin der Inhalt wie die Form Gattungsinhalt, das wahrhaft Allgemeine war, aber zugleich so, daß, weil diese Sphäre den andern gegenüberstand, auch ihr Inhalt zu einem formellen und besondern wurde.«

Hegel hatte Dialektik vorrangig als begriffliche Bewegung entwickelt, in der jeder starre Gegensatz untergeht. Der durch Kant mit ins Leben gerufene Dualismus zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft gab jedoch auch den entscheidenden Anstoß für Marx, um die praktische Aufhebung von Gegensätzen zu fordern. Die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft können nicht einfach im Staat aufgehoben werden, denn entweder werden sie über Parteienkämpfe auch im Staat ausgetragen oder der Staat bleibt ihnen gegenüber ein leerer Formalismus.

Unabweisbare Fragen

Noch zu Lebzeiten von Marx und Engels hob jedoch der Neukantianismus an. Die jahrzehntelang als überwunden gegoltenen Lehren des Königsberger feierten plötzlich fröhliche Urständ. Besonders Lenin schlug sich, vielfach polemisch zugespitzt, mit seinen Folgen herum und gab im Zuge dieser Auseinandersetzung folgende Definition: »Der Grundzug der Kantschen Philosophie ist die Aussöhnung des Materialismus mit dem Idealismus, ein Kompromiß zwischen beiden, eine Verknüpfung verschiedenartiger, einander widersprechender philosophischer Richtungen zu einem System. Wenn Kant zugibt, daß unseren Vorstellungen etwas außer uns, irgendein «Ding an sich», entspreche, so ist er hierin Materialist. Wenn er dieses «Ding an sich» für unerkennbar, transzendent, jenseitig erklärt, tritt er als Idealist auf.«

Für Lenin war Kant damit der »Vater« des Revisionismus und Sozialdemokratismus. Das trifft einen wichtigen Punkt: Wer philosophisch dualistisch denkt, lässt einen Widerspruch stehen – in der Regel einen Widerspruch zwischen der Verfasstheit und den Zielsetzungen der eigenen Subjektivität und seiner objektiven Umwelt. Und wer diesen Widerspruch für einen prinzipiellen und also unaufhebbaren hält, ist sicher geneigt, das Weltverändern sein zu lassen. Die, vom Marxismus aus gesehen, Rechtsabweichler haben daher durchaus in Kant eine weltanschauliche Stütze – wie umgekehrt die Linksradikalen in Fichte, mit dem sie den Drang nach Auflösung des Dualismus in der Subjektivität und die Nichtbeachtung objektiver Umstände gemeinsam haben.

Dass man es sich so leicht als Marxist jedoch nicht machen kann, deutet das Werk von Georg Lukács an. In »Geschichte und Klassenbewusstsein« hatte der junge Lukács noch das Proletariat als »identisches Subjekt-Objekt« betrachtet (freilich bereits ein kollektives, intersubjektives Subjekt), demgegenüber die Natur keine Rolle spielte. Im Alterswerk, der »Ontologie des gesellschaftlichen Seins«, klingt das schon ganz anders: »Der Mensch gehört zugleich der Natur und der Gesellschaft an. Dieses Zugleichsein hat Marx am klarsten als Prozeß erkannt, indem er wiederholt davon spricht, daß der Prozeß des Menschwerdens ein Zurückweichen der Naturschranken mit sich führt. Dabei ist wichtig, zu betonen: es ist von einem Zurückweichen, nicht von einem Verschwindenlassen der Naturschranken, niemals von ihrem völligen Aufheben die Rede.«

Für Lukács liegt darin kein Dualismus, doch es fällt schwer, darin keinen kantischen Unterton herauszuhören. Die Natur als das Nicht-Ich der Gesellschaft, das bloß zurückweichende Jenseits der Schranke, bleibt eine Provokation. Natur und Gesellschaft in einer einheitlichen Welterklärung zu begreifen, bleibt das Versprechen des Marxismus, freilich ein uneingelöstes oder, unter Verweis auf das vielbeschworene »Kriterium der Praxis«, nur provisorisch gelöstes. Gerade eine Weltanschauung, die hohen Wert auf die Praxis legt, muss immer eine Gegenständlichkeit mitbedenken, auf die das Handeln sich richtet. Betrachtet man dieses Verhältnis als statisches, droht erneut Dualismus.

Dualismus aber, es wurde bereits angedeutet, heißt nur: einen Widerspruch stehen lassen. Doch immer müssen die Seiten eines Widerspruchs zunächst als solche erkannt und damit in Verbindung gebracht werden. Erst dies ermöglicht es, die Gegensätze in Fluss zu bringen und dialektisch aufzuheben. So mag bei allen neuen Widersprüchen von Bedeutung wieder ein Dualismus entstehen. In diesem Sinne bleibt auch Kants Philosophie, als großes Denkmal der Verbindung von Gegensätzen, unabweisbar. Diese wie jene kann aber ebenso gut erneut aufgehoben werden.