• Wochenendgespräch

Aus: Ausgabe vom 10.03.2018, Seite 1 (Beilage) / Wochenendbeilage

»Es geht um ein Modell jenseits der Ausbeutung«

Gespräch mit Achille Mbembe. Der Umgang mit den »Überflüssigen« der heutigen Welt ist eine historische Frage. Der Kapitalismus kann sie nicht beantworten

Interview: Arnold Schölzel, Peter Merg
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Achille Mbembe auf der XXIII. Internationalen Rosa-Luxemburg-Konferenz der jungen Welt am 13. Februar 2018 in Berlin

Arnold Schölzel (A. S.): Lassen Sie mich zunächst einige biographische Fragen stellen. Sie schreiben, dass Sie als Kind und junger Mann in Kamerun sehr davon beeinflusst wurden, in der Familie des Anführers der Opposition, Ruben Um Nyobé, aufzuwachsen, der 1958 gefoltert und ermordet wurde. Was bedeutete die Situation nach der sogenannten Unabhängigkeit Kameruns für Sie?

Vielleicht ist es nützlich, das in seinen historischen Kontext einzuordnen. Zunächst war Kamerun ein deutsches Protektorat. Nach der deutschen Niederlage im Ersten Weltkrieg wurde das Territorium Frankreich und dem Vereinigten Königreich zugeschlagen. Und diese beiden Mächte verwalteten das Territorium im Auftrag des Völkerbundes und dann, nach dem Zweiten Weltkrieg, der Vereinten Nationen. Die Besonderheit Kameruns ist, dass es das einzige ehemalige koloniale Gebiet im subsaharischen Afrika ist, in dem es einen bewaffneten Widerstand gegen die französische Kolonialherrschaft gab. Es war also das einzige Gebiet, in dem es ein frühes Verlangen nach Unabhängigkeit gab, und als die Franzosen diese Bewegung unterdrückten, war die Folge ein Unabhängigkeitskrieg.

Ich wuchs in einer Familie auf, in der meine eigene Großmutter Teil dieser Unabhängigkeitsbewegung gewesen war, die militärisch besiegt und deren Anführer Ruben Um Nyobé 1958 getötet wurde. Die Macht wurde an lokale politische Kräfte übertragen, die gegen die Unabhängigkeit gewesen waren. Sie hatten kein Interesse daran, die Erinnerung an den antikolonialen Kampf wiederzubeleben, sie wollten sie vielmehr vollständig auslöschen. Sie handelten so, als ob jeder, der daran beteiligt war, Terrorist oder Bandit gewesen sei. Nun, unsere Großmutter erzählte uns aber Geschichten davon, und ich wuchs in diesem kulturellen Kontext auf. Und ich denke, dass diese frühen Geschichten des Kampfes und des Widerstands der Kern meiner intellektuellen Arbeit sind. Sie haben einen enormen Einfluss auf meine Arbeit.

A. S.: Sie waren auf einer christlichen Schule, die von Dominikanermönchen geleitet wurde, und Sie erwähnen, dass das Christentum eine der Quellen des Widerstandes gegen den Kolonialismus sein kann. Ist das Ihre Erfahrung?

Meine Familie war katholisch, und ich ging bis zur Immatrikulation an der Universität auf katholische Schulen. Meine Großmutter konnte nicht lesen, sie war eine Analphabetin. Als ich ein Junge war, bat sie mich, ihr die Bibel in ihrer Sprache vorzulesen. So lernte ich früh im Leben diese, sagen wir, Geisteslandschaft kennen, die die Bibel darstellt – mit ihrer Geographie, ihren Persönlichkeiten, dieser faszinierenden Menge an Geschichten, die für die Phantasie sehr anregend sind.

A. S.: Ein wundervoller Text.

Daher kannte ich sehr früh – zusätzlich zu den Geschichten, die mir meine Großmutter über die Befreiung erzählte – all diese biblischen. Und als ich auf die weiterführende Schule ging, lernte ich Latein und Griechisch, wodurch ich die antiken Erzählungen ebenfalls kennenlernte. Das sind die drei grundlegenden Mythologien, die ich als Heranwachsender aufnahm. Was das Christentum angeht: Ich war während meines Studiums selbst bei den Jungen Katholiken engagiert, einer Studentenorganisation der Kirche. Sie war damals sehr von der Theologie der Befreiung, die aus Lateinamerika kam, beeinflusst.

Zum Beispiel erinnere ich mich daran, dass ich allerlei kleine Jobs annahm, um als Student etwas Geld zu verdienen, und einer davon war, als Bibliothekar in der Bibliothek der dominikanischen Ordenspriester in Yaoundé zu arbeiten. Eines Abends schloss ich die Bibliothek und setzte mich nieder, um etwas zu lesen. Ich fand ein Buch von Gustavo Gutiérrez mit dem Titel »Theologie der Befreiung«. Es war sehr erhellend für mich, und ich kam zu dem Schluss, dass das Christentum unter bestimmten Bedingungen nicht notwendigerweise Opium für die Massen sein muss, sondern eine sehr mächtige Ressource des Widerstandes sein kann, besonders für die Armen.

A. S.: Ein Problem, das Sie oft diskutieren, ist das Problem des Universalismus. Das »westliche Denken« versteht sich als universell, das ist noch heute die Grundlage vieler gegenwärtiger Kriege, die angeblich geführt werden, um der ganzen Welt Demokratie und Menschenrechte zu bringen. Sie sagen dagegen: Westliche Philosophen, Historiker und Politiker haben seit dem Beginn des Kolonialismus im 14./15. Jahrhundert den Anspruch des Universalismus erhoben, den Kolonialisierten diesen Universalismus allerdings vorenthalten. Das zeigen Sie am Beispiel der Erfindung des »Negers« und der »Rasse«. Es ist für einen deutschen Philosophen hart zu lernen, dass zum Beispiel Hegel dieselbe Einstellung hatte. In dieser Hinsicht müssen wir die europäische Geistesgeschichte neu schreiben.

Völlig!

Peter Merg (P. M.): Für mich ist besonders interessant, dass Sie nicht wie andere Theoretiker des Postkolonialismus den universellen Anspruch der westlichen Aufklärung als Instrument des Kolonialismus zurückweisen. Das war er zwar, aber Sie unterstreichen, dass dieser universelle Anspruch in sich ein antikoloniales Moment hat. Liegt der Grund für Ihre Haltung in Ihren frühen Erfahrungen mit dem Christentum?

Die beiden Fragen sind verwandt, deshalb will ich sie zusammen beantworten. Was mich am sogenannten westlichen Denken beeindruckt, ist, dass es eine der wenigen historischen Kulturen der Welt ist, welche Quellen für ihre eigene, interne Kritik entwickelt hat. Auch diejenigen, die nicht aus dem Westen stammen, die den westlichen Universalismus kritisieren wollen, können im westlichen Denken die Instrumente finden, um diese Kritik zu artikulieren. Die können sie natürlich auch anderswo finden, aber dieser Punkt scheint mir ausgesprochen wichtig. Und das ist auch der Grund, weshalb wir nicht einfach sagen können: »Werden wir es los!« Das ist der erste Punkt.

Der zweite Punkt ist, dass das sogenannte westliche Denken nicht nur von Menschen aus dem Westen entwickelt wurde. Tatsächlich bediente es sich vieler verschiedener Quellen von anderswoher. Nichtwestler hatten ihren Anteil an seiner Entwicklung – Araber, Juden, Afroamerikaner. Die moderne westliche Theorie gehört nicht nur dem Westen. Wenn mein indischer Freund Dipesh Chakrabarty davon spricht, Europa zu »provinzialisieren«, dürfen wir das nicht als Ablehnung Europas verstehen, sondern als kritische Relektüre seiner Geistesgeschichte mit seinen eigenen Mitteln – und denen von anderswoher. Es heißt: Einen Anteil an dem einfordern, was als westliches Denken behauptet wird. Weil es nicht mehr länger nur dessen Eigentum ist. Das scheint mir sehr wichtig an dem Vorhaben zu sein, die Philosophie zu dekolonisieren. Es heißt, eine andere Geschichte der Philosophie zu schreiben.Von diesen beiden Annahmen muss das Schreiben dieser alternativen Philosophiegeschichte ausgehen.
So wird es möglich – das ist ein dritter Punkt – einen eher »horizontalen« Universalismus vorzustellen, der also nicht »vertikal«, hierarchisch ist, sondern gewissermaßen »umverteilt«. In der Denktradition der afrikanischen Diaspora war das immer der Ausgangspunkt. Lesen Sie Léopold Senghor, Aimé Césaire, Édouard Glissant, James Baldwin, William E. B. Du Bois – sie alle haben immer in diesem Sinne argumentiert. Nicht für Differenz, sondern für das »Umverteilten«, für »lateralen« Universalismus, der sowohl die Menschen als auch das Nichtmenschliche beachtet. Ein solcher Universalismus ist seiner Natur nach planetarisch. Deshalb versuche ich in meiner Arbeit das Argument des Planetarischen zu präzisieren. Das ist absolut wichtig, besonders angesichts der Art der Krise, mit der die Welt konfrontiert ist, angesichts der ökologischen Krise, dem Anthropozän. Wir Menschen müssen uns mit allen Bewohnern der Erde versöhnen.

A. S.: Würden Sie sagen, dass es im Denken über Kolonialismus und Entkolonialisierung im letzten Jahrzehnt Veränderungen gab, dass es so etwas wie eine kritische Selbstreflexion in Philosophie und Geschichtsschreibung im Westen gibt?

Ich denke, dass es auf diesem Gebiet eine Menge Entwicklungen gab, die unser Denken verändert haben. Ich will nur einige Dinge erwähnen. Die postkolonialistische und die feministische Kritik haben es möglich gemacht, die Art der Herrschaft, die das »westliche« Subjekt für sich in Anspruch nahm, in Frage zu stellen. Das hat einen Raum für eine Vielfalt anderer Stimmen eröffnet. Wir hatten außerdem eine Kritik, in der die Dualismen, die dem westlichen Denken innewohnen, in Frage gestellt wurden. Bei aller Selbstkritik, die es enthält, beruht es letztlich auf Dichotomien, auf Dualismen: Subjekt gegen Objekt, Natur gegen Kultur. Es ist stets ähnlich: eine Sache und ihr Gegensatz. Diese Dualismen wurden nie überwunden. Sie waren von Anfang an da, bei René Descartes angefangen. Worauf es aber ankam, ist die Einsicht, dass Dinge nicht nur gegeneinander stehen, sondern auch miteinander in Verbindung stehen. An diesem Dualismus wurde stark gerüttelt.

Das ist gerade in unserer Zeit, die durch neue technische Entwicklungen geprägt wird, von absoluter Bedeutung. Das wird in dem Maß klarer und klarer, in dem wir das, was wir menschlich nennen, nicht vom Nichtmenschlichen trennen können. Das betrifft ja jedes menschliche Wesen: 70 Prozent unseres Körpers bestehen aus Wasser, Mikroorganismen spielen in ihm eine erhebliche Rolle, so dass es schwer ist zu trennen: Das ist menschlich, das ist organisch, das ist unbelebte Materie. Das funktioniert nicht mehr. Wichtig ist: Es geht um Koexistenz. Mir scheint es so zu sein, dass alle solche Entwicklungen neue Räume und neue Wege für ein Denken geöffnet haben, das mehr im Einklang mit der Idee der Gemeinsamkeit steht, der Idee der Koexistenz.

Es ist sehr wichtig, diese Idee in politische Begriffe zu übersetzen. Emanzipation heute darf nicht nur die menschliche Emanzipation anstreben. Wir haben das spezifisch Menschliche zu befragen, das so vielfältig zusammengesetzt ist. Das Menschliche kann nicht vom Rest getrennt werden, als etwas, das über alles andere herrscht, das die Natur ausbeutet und alles unterwirft, was es nicht selbst ist. Das kann nicht länger funktionieren. Das bezieht sich auch auf den Kapitalismus, der in keiner Form einen Weg zur Emanzipation gezeigt hat. Das erfordert jetzt, andere, alternative Denkwege einzuschlagen.

P. M.: Aber liegt in diesem Ansatz nicht auch eine Gefahr? Es war ungeheuer wichtig, die Idee einer Menschheit, von Menschenrechten zu entwickeln. Es ist wichtig, die Umwelt der Menschen zu respektieren, auf der anderen Seite liegt es dann nahe, auch Menschen als reine Naturobjekte zu betrachten. Da gibt es eine dialektische Beziehung, die nicht nach einer Seite hin aufgelöst werden kann.

Die herrschende Idee war, dass die Menschen an der Spitze aller Geschöpfe stehen. Nur sie verfügten, hieß es zur Begründung, über Bewusstsein und Verstand. Das moderne Denken hatte zur Voraussetzung, dass der Mensch eine außerordentliche Position gegenüber allem anderen hat. Und es setzte voraus, dass der Mensch das angeborene Recht hat, die Welt zu beherrschen. Aber: Die Eigenschaft, ein Mensch zu sein, wurde nicht allen menschlichen Individuen zugesprochen, sondern nur einer weißen Person, genauer: dem weißen Mann, nicht etwa Frauen. Der weiße Mann galt als herausragend. Alle anderen waren anders, sie mochten menschliche Wesen sein, aber sie waren nicht wie wir, zwischen ihnen und uns existieren Grenzen. Und diese Grenzen mussten gezogen, aufrechterhalten und institutionalisiert werden – in dieser oder jener Form, sei es durch Gesetze, sei es durch unsichtbare materielle Strukturen, auf jeden Fall hatten da Grenzen zu sein. Das wurde durch die antikoloniale und die feministische Kritik in Frage gestellt. Aber das Nachdenken über Emanzipation hatte bisher ebenfalls diese Teilung zwischen Subjekt und Objekt zur Voraussetzung. Die Idee, dass ein menschliches Subjekt kein Objekt ist, dass Menschen nicht als Objekte behandelt werden dürfen, wurde zwar durch Begriffe wie Freiheit oder Menschenrechte gestärkt. Mit der transatlantischen Sklaverei hatten wir aber erstmals in der Geschichte der Menschheit den Versuch, menschliche Wesen zu Objekten zu machen. Das geschah in einem solchen Ausmaß, dass Menschen insgesamt als Objekte betrachtet wurden. Denn das ist der innerste Antrieb des Kapitalismus: Jedes und jeden in eine Sache umzuwandeln – in Geld oder in eine Ware. Aus meiner Sicht ist es daher notwendig, dass antikapitalistische Kämpfe dieser Logik von Verdinglichung entkommen. Unser Überleben auf der Erde hängt davon ab, ob es uns gelingt, jene Dinge zu bestimmen, die nicht ge- und verkauft werden können, die vielmehr nur gemeinsam angeeignet und genutzt werden dürfen. Aus dieser Perspektive betrachte ich die Dialektik von Menschlichem und Nichtmenschlichem.

Die Zeit, in der der Mensch als herausragendes Geschöpf betrachtet wurde, ist zu Ende. In diesem Denken gibt es eine apokalyptische Konsequenz, die wir anfangen zu erkennen – in den Kriegen, die geführt werden, in den Gewaltakten, die verübt werden. Wir leben nun am Beginn einer Epoche, in der Entscheidungen nicht von Menschen, sondern von Maschinen gefällt werden, in der unsere Verantwortung teilweise an Maschinen delegiert wird. Künstliche Intelligenz und Automatisierung machen mit der gedachten zentralen Stellung des Menschen Schluss.

A. S.: Das klingt so pessimistisch wie klassische Kulturkritik. Sie haben geschrieben, dass die Welt »schwarz« wird, weil Millionen, wenn nicht Milliarden von Menschen das »Recht auf Rechte« genommen wird – analog zu den Zeiten der Sklaverei. Sehen Sie einen Ausweg aus dieser Situation?

Nicht unter den gegenwärtigen kapitalistischen Verteilungsverhältnissen. Was ich meine: Wenn die Logik der kapitalistischen Akkumulation fortgesetzt wird, kann dieses Szenarium nicht vermieden werden. Solange die Produktion dessen, was für die menschliche Existenz grundlegend ist, von den elementaren Bedürfnissen der Menschen getrennt ist, werden wir Ungleichheiten haben, wie es sie in der Geschichte der modernen Menschheit noch nicht gegeben hat. Wenn dies mit der Errichtung neuer Grenzen gekoppelt wird, mit der Einschränkung der Mobilität von Menschen, wenn die Welt geteilt wird zwischen jenen, die ohne Einschränkungen reisen können, und jenen, die das nur unter Restriktionen können, und die dazu bestimmt sind, das nie grundlegend ändern zu können, wenn das so eintritt, werden wir mehr und mehr Klassen von Menschen haben, die »überflüssig« sind.

Und die Frage für Regierungen wird sein: Was tun wir mit Menschen, die wir nicht benötigen? Die für unser Glück und unseren Wohlstand nicht wichtig sind? Die eine Gefahr für uns sind? Das ist eine historische Frage.

Denn das Problem ist: Wie halte ich sie in Schach? Wie behandele ich sie, wenn ich sie nicht mehr länger ausbeuten kann, aber für Profit und Akkumulation Ausbeutung benötige? Was also machen wir mit Menschen, die nicht »unsere« sind, die nicht zu uns, unserer Gemeinschaft gehören? Gibt es ein Modell dafür, wie wir sie behandeln und regieren? Ja, das gibt es, es ist das Gaza-Modell. Wir sperren sie in ein Gefängnis ein, in ein Lager, in viele Lager. Ich sehe nicht, wie man dieser Logik entkommen kann.

Was wir machen können, ist zunächst ein Umdenken, eine Umgestaltung der Form von Universalismus. Ist es wahr, dass wir nichts Gemeinsames haben, dass wir einander nichts schuldig sind? Oder ist es so, dass wir deswegen, weil wir alle Menschen sind, einander grundsätzlich etwas schuldig sind? Wir treten in eine Epoche ein, in der es nicht mehr nur darum geht, solche Fragen zu stellen, sondern in der wir gezwungen sind, Antworten zu geben. Es geht darum, ob menschliches Leben auf der Erde dauerhaft erhalten werden kann – nicht allein wegen ökologischer Katastrophen, sondern auch wegen bestimmter Regierungsformen – ich meine die liberale Demokratie. Sie ist nicht länger in der Lage, der Frage adäquat zu begegnen, wir benötigen ein politisches Modell jenseits von ihr. Sie hat sich selbst ausgehöhlt und entwickelt autoritäre Formen. Dieses System, das uns nach dem Zweiten Weltkrieg Freiheiten gebracht hat, stößt an seine Grenzen.

A. S.: Wäre das, was Sie fordern, Sozialismus? Rosa Luxemburg sprach von der Alternative zwischen Sozialismus oder Barbarei.

Wir müssen uns solche Denkerinnen wie Rosa Luxemburg und andere daraufhin ansehen, ob wir bei ihnen ein Modell für menschliches Leben jenseits von Ausbeutung finden. Wir müssen zu diesen Traditionen zurückgehen und sie im aktuellen Kontext überprüfen. Das ist heute die Aufgabe.

Achille Mbembe, geboren 1957 in Kamerun, ist Historiker und politischer Philosoph. Nach seinem Studium in Yaoundé und Paris lehrte er an der Columbia University und in Yale. Seit Ende der 1990er Jahre ist er Professor an der Universität Witwatersrand in Johannesburg in Südafrika.


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