Jenseits der Götzen

In weiten Teilen der westlichen Welt ist eine religiöse Renaissance von rechts zu beobachten – gegenwärtig wohl am deutlichsten in den Vereinigten Staaten. Einer der Protagonisten dieses Prozesses ist der vom Techmilliardär Peter Thiel protegierte heutige US-Vizepräsident J. D. Vance, der zum Katholizismus konvertierte. Thiel befasst sich intensiv mit theologischen Fragen und warnt eindringlich vor dem Auftreten des Antichrists: Dieser sei »eine Art finaler und universeller Tyrann im weltweiten, totalitären Einheitsstaat«.¹ Um ihn aufzuhalten, bedürfe es eines »Katechons«, eines Verzögerers.² Dieser wenig bekannte Begriff wurde vom Apostel Paulus verwendet, der die ungeduldig auf die Wiederkunft des Messias wartende christliche Gemeinde auf einen langen Weg bis hin zur Aufrichtung eines künftigen Gottesreiches vorbereiten wollte.

In theologischen und politischen Debatten spielte das Denkbild des »Katechons« über lange Zeit hinweg keine wesentliche Rolle. Erst mit dem Staatsrechtler Carl Schmitt, auch als »Kronjurist Hitlers« bekannt geworden, erlebte es so etwas wie ein Revival. Für den Katholiken Schmitt hatte die römisch-katholische Kirche die Rolle des Aufhalters übernommen, um damit dem Sieg des Bösen wehren zu können. Für Thiel wird das Böse durch jene verkörpert, die der Menschheit Fortschritt und Frieden versprechen, »nur um sie in die physische und spirituelle Katastrophe eines weltweiten Einheitsstaats zu führen«, erklärt er im Gespräch mit der Weltwoche. Ihn beschäftige die Frage der Religion, denn sie sei »der Kern des Westens«, genauer »das Christentum«.

Einfach nur Opium?

Doch welches Christentum ist da gemeint? Für Günseli Yilmaz scheint die Sache klar zu sein. Das Christentum, oder allgemeiner die Religion, diene lediglich dazu, »die Menschen an die gesellschaftlichen Verhältnisse zu binden und sie nachhaltig daran zu hindern, sich ihrer selbst und ihrer Fähigkeiten bewusst zu werden, um die Verhältnisse zu verändern«.³ In ihrem Text taucht dann gleich noch das Wort »Opium« auf, das an das Diktum von Karl Marx erinnert, Religion sei das »Opium des Volkes«. Was an dieser Stelle leicht übersehen werden kann, ist die Doppeldeutigkeit, besser: Dialektik der Religion, von der Marx in seiner »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie« schreibt, sie sei »in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend«.⁴ Etwas von diesem Einspruch gegen das herrschende Unrecht kommt zum Beispiel im Lobgesang von Maria, der Mutter des Jesus von Nazaret, zum Ausdruck, wenn es dort heißt: »Mächtige hat er vom Thron gestürzt und Niedrige erhöht, Hungrige hat er gesättigt mit Gutem und Reiche leer ausgehen lassen.«⁵

Dagegen ließe sich einwenden, dass hier Gott und nicht der Mensch als Akteur verstanden wird. Muss dies zu Passivität und bloßer Hinnahme des vermeintlich »Gottgewollten« führen? Wohl kaum: Dagegen sprechen Erfahrungen aus der Vergangenheit wie aus der Gegenwart. Der Bauernkrieg vor etwas mehr als 500 Jahren stand ganz im Zeichen des Evangeliums, auf das sich die Bauern und Bäuerinnen mit ihren Forderungen bezogen. In der Gestalt von Thomas Müntzer, einem der Anführer der Aufstandsbewegung und »Theologen der Revolution«, wie ihn der Philosoph Ernst Bloch nannte, kamen die spirituellen wie die politischen Elemente dieser Massenbewegung in eine spannungsreiche Verbindung. In seinem im epochemachenden Jahr 1968 veröffentlichten Werk »Atheismus im Christentum« formuliert Bloch eine Hoffnung: »Wenn christlich die Emanzipation der Mühseligen und Beladenen wirklich noch gemeint ist, wenn marxistisch die Tiefe des Reichs der Freiheit wirklich substanziierender Inhalt des revolutionären Bewusstseins bleibt und wird, dann wird die Allianz zwischen Revolution und Christentum in den Bauernkriegen nicht die letzte gewesen sein.«⁶

Etwas von dieser Allianz ist in der Theologie der Befreiung zu finden, die in den 1960er Jahren in Lateinamerika entstand und seither auch in anderen Gegenden des globalen Südens wirksam wurde. Ein entscheidender Aspekt dieser Theologie ist ihre Unterscheidung zwischen den Götzen der Unterdrückung und der Ausbeutung auf der einen Seite und dem befreienden Gott auf der anderen. Götzen – das sind die vom Menschen erzeugten falschen Götter, »die über ihn eine Macht gewinnen, die sie nicht hätten, wenn der Mensch sie ihnen nicht durch Aufgabe seines Subjektseins verliehen hätte«, schreibt der deutsche Theologe Kuno Füssel.⁷ Götzenkritik wurde bereits von den Propheten Israels betrieben. Götzen, das seien bloße Machwerke aus den Händen von Menschen, heißt es beispielsweise im »Buch Jesaja«.⁸

Indem die Befreiungstheologie die Auseinandersetzung mit den falschen Göttern ins Zentrum rückt, verliert das ontologische Problem, die Frage des traditionellen Atheismus, ob denn da überhaupt ein Gott sei, an Bedeutung. Eine Gruppe von lateinamerikanischen Befreiungstheologen formulierte die Thematik so: »Tragischer als der Atheismus ist der Glaube an die falschen Götter des Systems und das Hoffen auf sie. Jedes System der Unterdrückung kennzeichnet sich genau dadurch, dass es Götter schafft und Götzen hervorbringt, die Unterdrückung und Lebensfeindlichkeit heiligen.«⁹

Vergottung des Geldes

Diesen Zusammenhängen war der Philosoph Walter Benjamin bereits auf der Spur, als er 1921 einen Text mit dem Titel »Kapitalismus als Religion« verfasste, der ein Fragment geblieben ist, das ungefähr seit der Jahrtausendwende sehr viel Beachtung gefunden hat.¹⁰ Der Kapitalismus sei als Religion zu verstehen, denn er diene »essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die sogenannten Religionen Antwort gaben«. Benjamin kennzeichnet ihn als »reine Kultreligion«, die auf »permanente Dauer« angelegt ist und nicht von Schuld befreit, sondern diese »universal« macht. Bemerkenswert ist die Beobachtung von Benjamin, dass sich der Kapitalismus »auf dem Christentum parasitär im Abendland entwickelt, dergestalt, dass zuletzt im wesentlichen seine Geschichte die seines Parasiten, des Kapitalismus, ist«.¹¹

Ist damit das Christentum – oder allgemeiner gesprochen: die Religion – erledigt, weil eine gänzliche Verwandlung in den Kapitalismus und dessen Vergottung des Geldes stattgefunden hat, wie der Text von Benjamin nahelegt? Der Philosoph Michael Brie erhebt gegen die Annahme, Religion besitze kein kapitalismuskritisches Potential mehr, deutlichen Einspruch. Um die Unterschiede zwischen Götzendienst und einer befreienden Gottesbeziehung herauszuarbeiten, bezieht er sich auf den jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber, der 1923, fast zeitgleich mit Benjamin, davon sprach, dass wir in zwei Welten leben – in der Du-Welt und in der Es-Welt. Die Du-Welt, das ist die Welt des In-Beziehung-Seins. Die Es-Welt, das ist die Welt des Instrumentellen, eine Häufung von Waren und die Reduktion des Menschen auf Rollen. Für Brie ist der Kapitalismus die Es-Religion schlechthin – »Kult der Es-Welt, als Zuflucht von Menschen vor Sorge, ständig bedroht, in die Hölle des sozialen Abstiegs hinabzufahren«.¹²

Das Entstehen einer Du-Religion lässt sich anhand der »Exodus«-Geschichte, dem Auszug des Volkes Israel aus dem Sklavenhaus Ägyptens, vielleicht besser begreifen. Der Entschluss, die Befreiung zu wagen, sei, so Brie, aus dem Gespräch von Ich und Du, der Begegnung des Mose mit Jahwe, dem Gott des »auserwählten Volkes«, entstanden. »Der ›Exodus‹, die Selbstbefreiung der jüdischen Sklaven, ist jenes ›ursprüngliche Begegnungsereignis‹, jene ›Antwort an das Du‹, das zur Selbstbefreiung aufrief, aus der her sich die jüdisch-christliche Tradition speist, wenn sie eine Du-Religion ist und kein bloßer Kult.«¹³

Michael Brie bezieht sich in seinen Darlegungen auf den niederländischen, lange Zeit in der Bundesrepublik tätig gewesenen Theologen Ton Veerkamp und dessen Interpretation des biblischen »Buches Namen« (Deuteronomium): Eine Du-Religion könne dann entstehen, wenn ein Bruch mit der Vergangenheit – hier: der Ausbruch aus der Sklaverei – vollzogen werde. Das »Deuteronomium« sei von jenen verfasst worden, »die verhindern wollten, dass die befreiten Sklaven zurückfallen in die Normalität altorientalischer Despotien, anstatt sich als Verbund der Freien und Gleichen zu konstituieren«.¹⁴ Die neue Ordnung wird durch die Tora, den ersten Teil der Hebräischen Bibel, gestiftet. »Sie verträgt sich mit anderen Ordnungen, soweit sie Ordnungen von Herren und Sklaven sind – und das waren sie damals alle –, grundsätzlich nicht. Toleranz ist auf dieser Ebene nicht möglich. ›Gott‹ beansprucht eine exklusive Folgsamkeit.«¹⁵

In manchen Ohren mag dieser Anspruch wie ein Ausdruck »fundamentalistischer« Bevormundung klingen, doch damit ist etwas ganz anderes gemeint. Es geht auch hier noch einmal um die Differenz zwischen dem Glauben an einen befreienden Gott und jenem an Götzen, die unfrei machen. Wer ist dieser befreiende Gott? Bei Martin Buber heißt es: »Am Anfang war die Beziehung.« Dieser Satz steht in Verbindung mit dem ersten Satz in der »Genesis«: »Im Anfang schuf Gott Himmel und die Erde.« Bei Buber wird Gott nicht als ein höchstes Objekt verstanden, sondern als eine auf Gegenseitigkeit beruhende Verbindung zum Leben.

Männliche Allmachtsprojektionen

Die feministische Theologin Dorothee Sölle bezieht sich auf Bubers Grundunterscheidung zwischen Ich-Du- und Ich-Es-Beziehungen und hält fest: »Religiöse Sprache zerstört sich selber, wenn sie im Ich-Es-Verhältnis über Gott redet. Die mögliche Gottessprache ist das Gebet oder die Erzählung. (…) In diesen beiden Sprachformen sprechen wir von Gott eher als einem Ereignis als einer Substanz.« Sölle grenzt sich gegen ein Reden über Gott ab, das diesem Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwart zuschreibt: »Alle diese ›Omnis‹ drücken eine fatale imperialistische Tendenz der Theologie aus, eben die Macht des unabhängigen Herrschers. Dieser Gott ist tatsächlich nicht mehr als der Traum einer von Männern beherrschten Kultur.«¹⁶

Die »Internationale« spricht zurecht davon, dass uns kein höheres Wesen retten kann. Die einzige Rettung, so Dorothee Sölle, sei die, »Liebe zu werden«. Die Hoffnung auf den »Eingriff einer allmächtigen Überlegenheit und Unantastbarkeit hat die Menschen noch immer betrogen. Gott ist nicht die Verlängerung unserer falschen Wünsche, nicht die Projektion unserer Imperialismen.« Die Annahme, Gott sei omnipotent, hält Sölle für eine »Häresie, ein Missverständnis dessen, was Gott bedeutet«.¹⁷

Und so kommen wir zurück zur Frage, was die Chiffre »Gott« bedeuten soll – und darüber hinaus zur Frage, was dies für eine linke Religionskritik bedeuten kann. Bedarf es denn der Erfahrung von einem befreienden Gott der Liebe, der als Mitleidender den Weg der Menschen begleitet, oder genügt nicht ein radikaler Humanismus ohne religiösen Bezug? Benötigen wir dieses göttliche Gegenüber, »um die nicht hintergehbare Würde von Menschen in ihrer Verwiesenheit aufeinander und auf eine unendlich vielfältige, des Lebens volle Natur zu fundieren«, will Michael Brie wissen. Bestehe bei einem nichtreligiösen Humanismus nicht die Gefahr, »in den je einzelnen Beziehungen auf den anderen nicht jenen Halt zu finden, der sie transzendiert hin zum Konkret-Allgemeinen«? Und könnten sich die zivilisatorischen Barrieren nicht als zu schwach erweisen, »wenn der Andere nur der eigene Nächste ist«?¹⁸

Eine aus meiner Sicht dogmatisierte Form von linker Kritik an der Religion geht davon aus, dass Religion in jedem Fall die Allmacht Gottes und die Ohnmacht der Menschen predige. Im Verständnis von Dorothee Sölle wäre dies eine falsche Verallgemeinerung: Ja, es gibt diese Auffassung von Religion, doch zumindest in der jüdischen und christlichen Tradition ist noch etwas anderes gemeint. Diese Tradition wurde – auch dank des Wirkens einer imperialen Theologie – überwuchert von der Religion des Kapitalismus, die sich als eine wichtige Helferin des Systems herausstellt. Der Politikwissenschaftler und Publizist Michael Jäger schreibt dazu: »Die christliche Religion ist der Unterbau, auf den sich der Kapitalismus stützt; würde man ihm das entziehen können, müsste er selbst fallen, weil dann alle sähen, dass er durch nichts zu rechtfertigen ist. Seine ideologische Gewalt rührt daher, dass man ihn, noch wenn er die offene Umkehrung des Christentums ist, mit diesem verwechselt.«¹⁹ Diese Form der Religion bedarf ganz dringend der Kritik – gerade dann, wenn sie, wie bei den eingangs erwähnten religiösen Rechten in den Vereinigten Staaten und anderswo, im Gewand des Christlichen daherkommt.

Der Papst widerspricht

Der vermeintlich »christliche« Nationalismus, den ein J. D. Vance vertritt, hat mit dem Evangelium nichts zu tun. Das schrieb auch der 2025 verstorbene Papst Franziskus dem US-amerikanischen Vizepräsidenten ins Stammbuch. Vance brachte in einem Interview das theologische Konzept der »ordo amoris«, der Ordnung der Liebe, ins Spiel und behauptete, dieses bedeute, dass man sich zuerst um seine Familie, seine Gemeinde, sein Land zu kümmern habe – und erst danach um die Menschen in der Ferne: ein Versuch, die repressive Migrationspolitik der Vereinigten Staaten religiös zu rechtfertigen. Dem entgegnete Franziskus in einem offenen Brief an die US-Bischöfe: »›Die christliche Liebe ist keine konzentrische Ausdehnung von Interessen, die sich nach und nach auf andere Personen und Gruppen erstreckt‹, schrieb er. Vielmehr gehe es um eine Liebe, die eine Brüderlichkeit aufbaue, die ausnahmslos allen offenstehe.«²⁰

Noch einige Schritte weiter als der von ihm geförderte Vizepräsident geht Peter Thiel, der mittels künstlicher Intelligenz eine radikale Transformation des Menschen ermöglichen will, bei der nicht mehr so klar sein würde, was Mensch und was Maschine ist. Thiel erhält dabei Schützenhilfe von Wolfgang Palaver, einem katholischen Theologen aus Österreich. Thiels Vorstellungen des technologischen Fortschritts seien doch christlich gut verankert. »›Und da gibt es durchaus gemeinsamen Boden, denn beide – Technologie und Christentum – wollen über das Gegebene hinausgehen.‹ Während Thiel vom Einsatz neuer Technologie träumt, um selbst die Grenzen des Lebens zu überwinden, verspricht die Bibel im transzendenten Sinn ja auch Unsterblichkeit.«²¹ So wäre also der Transhumanismus eines Thiel das Ziel, auf das die Schöpfung hinstrebt. Die Gleichsetzung ist falsch: Leute wie Thiel wären ja durchaus bereit, eine durch Menschenhand zerstörte Erde zu verlassen, um auf dem Mars oder anderswo ihre Utopien zu verwirklichen. Das Evangelium des Jesus von Nazaret verkörpert aber etwas ganz anderes: den Wunsch des verletzten Wesens Mensch nach Frieden und Gerechtigkeit auf Erden.

Kritik der Kirche

Einer Kritik sollte aber nicht nur die Ideologie der religiösen Rechten unterworfen werden, sondern auch die Theologie vermeintlich liberaler Kirchen. Ein Beispiel dafür ist die im November 2025 veröffentlichte »Friedensdenkschrift« der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Es gehe um »friedensethische Güterabwägungen in bezug auf konventionelle und nukleare Abschreckung«, schreibt die EKD-Ratsvorsitzende Kirsten Fehrs in ihrem Vorwort, doch gerade der »ethisch gebotene Verzicht« auf Atomwaffen sei »angesichts der politischen Konstellation im Blick auf die Folgen aber politisch schwer zu vertreten«, heißt es dann sybillinisch.²² So mäandert der Text der Denkschrift zwischen biblischer Botschaft und dem realpolitisch vermeintlich Notwendigen.

Ihre Verfasserinnen und Verfasser scheinen vor allem vom Wunsch geprägt zu sein, die Politik zu beraten und ihr ein paar Tips zu vermitteln, wie sie sich besser verkaufen lässt. Ein treffendes Beispiel dafür ist die Frage, ob nun von »Verteidigungsfähigkeit« oder von »Kriegstüchtigkeit« die Rede sein soll. Vorab hält die Denkschrift fest, »dass eine ausreichende Ausstattung der Bundeswehr für einen Verteidigungsfall derzeit nicht gegeben« sei. Damit entfällt auch jeglicher Grund für eine Kritik an der gegenwärtigen Aufrüstungspolitik. Weil aber Sprache »das Denken in Kategorien des Krieges befördern« könne, sei es wohl besser, den Begriff der »Kriegstüchtigkeit« nur als eine erläuternde Bestimmung von »Verteidigungsfähigkeit« zu gebrauchen – »auf keinen Fall umgekehrt«.²³ So wird aus einer vermeintlich ethischen Reflexion bloße Semantik.

Aus christlichen Basisgruppen und von den Rändern der Kirche her gibt es durchaus Kritik an dieser »Hofprophetie«, wie es in einer Wortmeldung aus der ökumenischen Vernetzungsinitiative Casa Comun heißt: Die EKD-Denkschrift erwecke den Eindruck, »dass man dem gesellschaftlichen Relevanzverlust begegnen möchte, indem man sich beeilt, dem beizupflichten, was man für eine alternativlose, pragmatische Logik hält, für die man gesellschaftliche Zustimmung erhofft«. Die Initiative kommt zum Schluss: »Statt eines hofprophetischen Heilsglaubens an Aufrüstung sowie der Annahme der Alternativlosigkeit des Militärischen (…) braucht es unbedingt eine Rückbesinnung auf das kritische Potential des biblischen Friedenszeugnisses. Jesus hat auch nicht gewartet, bis das römische Weltreich nicht mehr von einem eroberungswütigen Siegfrieden geprägt war: Er hat dem Geist Gottes hier und jetzt Raum verschafft, und zwar unbedingt heilend und rettend, reintegrierend und neu ausrichtend. Daran gilt es festzuhalten!«²⁴

Anmerkungen:

1 Roger Köppel: Peter Thiel und der Antichrist. Weltwoche, 9.10.2025, S. 54

2 Der Zweite Brief an die Thessalonicher, Kap. 2, Verse 6–7. In: Zürcher Bibel. Zürich 2007

3 Günseli Yilmaz: Den Heiligenschein herunterreißen, junge Welt, 9.2.2026

4 Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: Marx/Engels-Werke, Bd. 1, S. 378

5 Das Evangelium nach Lukas, Kap. 1, Verse 52–53. In: Zürcher Bibel (Anm. 2)

6 Ernst Bloch: Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Gesamtausgabe, Bd. 14. Frankfurt/M., S. 353

7 Kuno Füssel: Marx und die Bibel. Voraussetzungen, Inszenierung und Konsequenzen einer produktiven Begegnung. Luzern 2022, S. 150

8 Das Buch Jesaja, Kap. 44, Verse 9–20. In: Zürcher Bibel (Anm. 2)

9 Hugo Assmann u. a.: Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott. Münster 1984. Zit. n. Füssel (Anm. 7), S. 149

10 Walter Benjamin: Gesammelte Schriften, Bd. VI. Frankfurt/M. 1991, S. 100–103. Vgl. Dirk Baecker (Hg.): Kapitalismus als Religion. Berlin 2003; Christoph Fleischmann: Gewinn in alle Ewigkeit. Kapitalismus als Religion. Zürich 2010; Kuno Füssel u. Michael Ramminger (Hg.): Kapitalismus: Kult einer tödlichen Verschuldung. Walter Benjamins prophetisches Erbe. Münster 2021

11 Ebd., S. 100 u. 102

12 Michael Brie: Warum Kapitalismus keine Religion ist. In: Füssel u. Ramminger (Anm. 10), S. 73

13 Ebd., S. 75. Die Zitate beziehen sich auf Martin Buber: Ich und Du. Stuttgart 1995

14 Ebd., S. 75 f.

15 Ton Veerkamp: Die Welt ist anders. Berlin 2012. Zit. n. Brie (Anm. 12), S. 76

16 Dorothee Sölle: Gott denken. Einführung in die Theologie. München 1997, S. 242 u. 246

17 Ebd., S. 244

18 Brie (Anm. 12), S. 78

19 Michael Jäger: Kapitalismus und Christentum. Religionskritik heute. Über die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit der Kirche. In: Widerspruch. Beiträge zur sozialistischen Politik 21 (2001), Nr. 40, S. 144

20 David Signer: Das Latein des neuen Nationalismus, Neue Zürcher Zeitung, 19.6.2025

21 Alain Zucker: Der Tech-Milliardär und der Antichrist, NZZ am Sonntag, 20.7.2025

22 Evangelische Kirche in Deutschland (Hg.): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Leipzig 2025, S. 8

23 Ebd., S. 64 f.

24 Casa Comun: Wortmeldung aus der Ökumenischen Vernetzungsinitiative zur Diskussion um die sogenannte Friedensdenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, 22.1.2026, www.itpol.de/kritik-an-der-ekd-friedensdenkschrift/). Vgl. dazu auch Andreas Buderus u. Johannes Schillo: Ein fester Burgfrieden, junge Welt, 10./11.1. 2026