Gegründet 1947 Dienstag, 13. April 2021, Nr. 85
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Aus: Ausgabe vom 06.03.2021, Seite 12 / Thema
Philosophie

Natürliche Künstlichkeit

Exzentrische Positionalität als gegenständliche Tätigkeit des Menschen. Über dialektische Anthropologie bei Helmuth Plessner und Hans Heinz Holz
Von Jörg Zimmer
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Die Theorie Helmuth Plessners, Mitbegründer und Hauptvertreter der Disziplin der philosophischen Anthropologie, wurde für Holz ein Einsatzpunkt zur Erforschung der Stellung des Menschen in der Welt (undatierte Aufnahme Plessners aus den 1980er Jahren)

Am vergangenen Sonnabend fand die 8. Hans-Heinz-Holz-Tagung der Gesellschaft für dialektische Philosophie statt. Wir dokumentieren mit freundlicher Genehmigung des Referenten den dort gehaltenen Vortrag von Professor Jörg Zimmer über Plessner und Holz in einer redaktionell leicht gekürzten Fassung. (jW)

Im Untertitel seines Buches zu Helmuth Plessner spricht Hans Heinz Holz vom »Konzept einer dialektischen Anthropologie«.¹ Diese Charakterisierung als Beitrag zur Dialektik hätte Plessner für sich und sein Projekt sicher nicht in Anspruch genommen. Die Deutung von Holz zielt darauf ab, Plessners Grundgedanken der »Stufen des Organischen« im allgemeinen und der exzentrischen Position des Menschen im besonderen in eine allgemeine dialektische Ontologie einzutragen bzw. auf ihren Beitrag zu einer Dialektik der Natur zu befragen. Holz interpretiert die Entwicklung der Anthropologie als philosophische Grundlagenwissenschaft bzw. als Grundlegungsdisziplin überhaupt von den Anfängen bei Feuerbach an als systematische Fehlentwicklung, weil sie gegen Hegel von der »Restitution des subjektiven Idealismus« ausgehe: »Welche Variante von Subjektivität gewählt wird, ist für die Grundstruktur dieser weltanschaulichen Einstellung gleichgültig. Wo sich philosophische Anthropologie als Grund- oder Konstitutionswissenschaft etabliert, verfällt sie in diesen, im Materialismus Feuerbachs angelegten, idealistischen Subjektivismus.«²

Diese Entwicklung rekonstruiert Holz dann in dem Buch zur Anthropologie bis hin zu Max Scheler, Arnold Gehlen und eben Plessner, der sich in der Perspektive von Holz als einziger von dieser Tendenz der Anthropologie zum Subjektivismus abgrenzt. Diese Interpretationsperspektive beleuchtet Plessners Konzept, das dieser selbst vor Erscheinen seines Hauptwerkes »Die Stufen des Organischen und der Mensch« unter den schönen Arbeitstitel »Pflanze, Tier, Mensch – Elemente einer Kosmologie der lebendigen Form«³ gestellt hatte, um den Zusammenhang der menschlichen Lebensform mit dem Ganzen der Natur hervorzuheben, vor dem Hintergrund des Begriffs der gegenständlichen Tätigkeit. Dieser Begriff geht auf Marx zurück und wird von diesem schon zur Abgrenzung gegen Feuerbach eingeführt, um gegen den Subjektivismus des anthropologischen Materialismus sein eigenes, an materiellen Verhältnissen orientiertes Konzept eines dialektischen Materialismus zu stellen.

Dieser Begriff, der von Marx selbst nie ausführlich entwickelt worden ist, spielt in der Philosophie von Holz eine zentrale und systematische Rolle. Holz versucht, die Grundthese von Plessners Anthropologie – die exzentrische Position des Menschen – in eine allgemeine Konzeption dialektischer Ontologie zu integrieren und für sie fruchtbar zu machen.

Exzentrische Positionalität

Dialektik, in welcher Form auch immer sie systematisch vorgetragen wird, zielt immer darauf, Verhältnisse und ihre Entwicklung zu denken.⁴ Das ist schon so in Platons »Sophistes« und seiner Frage nach dem »me on«, also dem über das substantielle Seiende hinausgehende Nichtseiende, dem als Schein aber doch eine Wirklichkeit zukommt. Das wird bei Hegel in Form einer Logik substantieller Verhältnisse wiederaufgenommen, und auch in Marx’ Anspruch, materielle Verhältnisse zu denken, wird diese Grundannahme der Dialektik einzulösen versucht. Die Frage, ob es sich bei Plessners Konzept um eine dialektische Anthropologie handelt, kann folglich nur an der Problemstellung entschieden werden, ob und in welcher Hinsicht Plessner die menschliche Wirklichkeit als eine sich in Verhältnissen zum Austrag bringende Struktur entwickelt. Dass Plessner diese Grundstruktur menschlicher Wirklichkeit in die Natur eingebettet und aus ihrem Zusammenhang heraus verstanden wissen will, zeigt sich schon an seiner Unterscheidung von organischer und anorganischer Natur: Ein anorganischer Körper wie etwa ein Stein ist in Raum und Zeit, der organische, lebendige Körper dagegen verhält sich zu seiner Umgebung: »Der lebendige Körper ist nicht in diesem Sinne gleichgültig gegen den Raum und die Zeit: Er wächst und er altert.« Im Unterschied zum Stein jedoch, der in seiner Verortung und seiner akzidentellen Lageveränderung aufgeht, »sind die belebten Dinge zu ihrem Ort in Raum und Zeit in Beziehung«.⁵

Damit wird der Organismus als eine in sich dialektisch verfasste Erscheinung der Natur verstanden, und Plessner hält das auch fest, indem er diese Wirklichkeit des Organischen vom Begriff der Grenze her begreift, die die Positionalität der verschiedenen Lebensformen bestimmt: »Das Über-ihm-Hinaussein, das In-ihm-Hineinsein, konstitutive Merkmale eines Körpers, der ›in‹ seinen Grenzen ist, macht ihn zu einem in den Raum hinein, in die Zeit hinein Seienden. (…) Positionalität heißt Gesetztheit, ein In-sich-Vermitteltsein.(…) Der raum-zeitliche Körper ist somit ein in ihm selbst vermittelter, d. h. Raumform und Zeitform rücken aus der Stellung bedingender äußerer Formen in die Stellung bedingter ›innerer‹ Seinscharaktere.«⁶ Der organische Körper ist nicht nur im Raum und in der Zeit, sondern ist darüber hinaus dadurch charakterisiert, dass er Raum und Zeit als Medien seiner Entfaltung schafft bzw., um es mit dem präzisen Ausdruck Edmund Husserls zu sagen: Er modifiziert den Raum und die Zeit.

Plessner beschreibt hier – ich komme später darauf zurück – die Grundstruktur gegenständlicher Tätigkeit, nämlich dass im Naturzusammenhang das eine sich immer am anderen, als im Ganzen der Natur Situiertes und in dieser Situiertheit sich Verhaltendes und Agierendes zu verstehen ist. Im Unterschied zum Stein, der einfach daliegt und allenfalls durch äußere Einwirkungen verändert (z. B. vom Wasser ausgewaschen oder bewegt) wird, tritt beim Lebewesen eine innere Kraft hinzu, die das Verhältnis zum anderen vom Mechanischen auf die Ebene dialektischer Wechselwirkung hebt. Die Pflanze wendet sich heliotropisch der Sonne zu, und das Tier als »konzentrische« Lebensform hat schon einen wenn auch instinktgebundenen Verhaltensspielraum. Seine Umgebung gliedert sich konzentrisch um seine Leibmitte, die es jedoch nicht erfassen und reflektieren kann. Dies ist der menschlichen Lebensform vorbehalten, die Plessner »exzentrische Position« nennt und zunächst von der tierischen Position abgrenzt: »Die Schranke der tierischen Organisation liegt darin, dass dem Individuum sein Selber-Sein verborgen ist, weil es nicht in Beziehung zur positionalen Mitte steht, während Medium und eigener Körperleib ihm gegeben, auf die positionale Mitte, das absolute Hier-Jetzt bezogen sind. (…) Das Tier lebt aus seiner Mitte heraus, in seine Mitte hinein, aber es lebt nicht als Mitte.«⁷

Gegenüber dieser konzentrischen Lebensform ist das menschliche Leben und seine Ausstattung mit Selbstbewusstsein durch seine exzentrische Position gekennzeichnet: »Damit ist die Bedingung gegeben, dass das Zentrum der Positionalität zu sich selbst Distanz hat, von sich selbst abgehoben die totale Reflexivität des Lebenssystems ermöglicht. (…) Sein Leben aus der Mitte kommt in Beziehung zu ihm, der rückbezügliche Charakter des zentral repräsentierten Körpers ist ihm selbst gegeben. Obwohl auch auf dieser Stufe das Lebewesen im Hier-Jetzt aufgeht, aus der Mitte lebt, so ist ihm doch die Zentralität seiner Existenz bewusst geworden.«⁸

Der Mensch lebt also einerseits wie das Tier aus seiner Leibmitte heraus, hat jedoch andererseits zu dieser Naturseite seiner Existenzform ein reflektiertes Verhältnis. Naturbindung und Weltoffenheit bilden eine dialektische Einheit, indem der Mensch weder ganz Natur noch allein ein geistiges Wesen ist, sondern das Verhältnis dieser Doppelaspektivität seiner Existenzform zum Austrag bringt und bringen muss. Die Geistigkeit des Menschen als selbstbewusstes Wesen ist nicht, wie in der Philosophie von Descartes bis Kant dargestellt, das erste Prinzip oder ein formales Apriori seines Wirklichkeitsverhältnisses, sondern muss aus den Bedingungen seiner natürlichen Verfasstheit begriffen werden. Die Wirklichkeit des Menschen – und das ist der genuin dialektische Grundgedanke Plessners – entsteht aus der inneren Widersprüchlichkeit der Doppelaspektivität seiner Lebensform, nämlich leibzentrierte Reflexivität bzw. naturgebundene Weltoffenheit zu sein: »Beide Aspekte bestehen nebeneinander, vermittelt lediglich im Punkt der Exzentrizität, im unobjektivierbaren Ich.«⁹

Menschliche Sonderstellung

Mit anderen Worten: Der Mensch ist von seiner Natur her auf Kultur angelegt. Er ist auf diese Bildung seiner Wirklichkeit durch kulturelle Vermittlungsleistungen einerseits angewiesen, in seiner Verwirklichung durch Kultur jedoch zugleich auf Natur zurückverwiesen. Da Selbstbewusstheit bzw. Reflexivität zu seiner natürlichen Ausstattung gehören, nennt Plessner die Reflexivität der menschlichen Lebensform ein »materiales Apriori«. Ein Apriori ist nach Kant eine Bedingung der Möglichkeit, etwas schlechthin Bedingendes. Seit Kant werden darunter logisch-formale bzw. transzendentale Voraussetzungen verstanden. Indem Plessner die Materialität des Apriori bzw. der konstitutiven Bedingung menschlicher Reflexivität und Ausstattung mit Selbstbewusstsein betont, versteht er sie als eine Struktur, die zwar die Abhebung von Natur ermöglicht, nicht jedoch Ablösung von Natur bedeuten kann, da Reflexivität ja ihre materiale Voraussetzung in der Natur selbst hat.

Die »Sonderstellung« des Menschen, um die Prägung Max Schelers aufzunehmen, ist in der Konzeption Plessners also eine Auszeichnung des Menschen innerhalb des Gesamtzusammenhangs der Natur: Die »Stufen des Organischen« sind strukturelle Besonderheiten im Selbstunterschied der Natur. Sie können – auch dies ein von Plessner nicht explizit so bezeichneter dialektischer Gedanke – wie am Beispiel von konzentrischer und exzentrischer Lebensform gesehen als ein qualitatives Umschlagen bezeichnet werden, bleiben aber Teilaspekte der Natur selbst in ihrem Selbstunterschied.

Der Mensch ist, wie Plessner sich ausdrückt, »natürliche Künstlichkeit«, also von Natur aus auf Abhebung von ihr durch Kultur angelegt. Der Mensch kommt hinter sich, aber nur auf Umwegen durch konstitutive Indirektheit auch zu sich, nämlich zu einer Wirklichkeit, und wird so zum Zuschauer seiner eigenen Lebensvollzüge. Diese conditio humana der reflektierten Lebendigkeit des Menschen macht seine Existenz zu einer unhintergehbar problematischen Lebensform, weil sie sich weder in der Unmittelbarkeit ihrer Natürlichkeit noch in den Vergegenständlichungen seiner kulturellen Leistungen ganz verwirklichen kann. Plessner spricht in diesem Zusammenhang der intrinsischen Widersprüchlichkeit des menschlichen Wesens selbst von Dialektik: »Diese dialektische Struktur, die im Wesen der Exzentrizität liegt, macht das Selbstsein zur Innenwelt, welches man in sich spürt, erleidet, durchmacht, bemerkt und welches man ist (…). Wirkliche Innenwelt: Das ist die Zerfallenheit mit sich selbst, aus der es keinen Ausweg, für die es keinen Ausgleich gibt …«¹⁰

In einen kategorialen Rahmen der Dialektik übertragen bedeutet dies die Einheit von Welt- und Selbstverhältnis, die aller Wirklichkeit des Menschen ihre Grundstruktur als dialektisches Reflexionsverhältnis gibt: Immer, wenn der Mensch bei anderem in der Welt ist, kommt er auf sich zurück, und er kann sich nicht auf sich beziehen, ohne in und bei der Welt und ihren Dingen zu sein. Bei aller Anwesenheit bei Anderem durch die Beziehungen zur Wirklichkeit bringt sich darin immer zugleich sein Selbstverhältnis zum Ausdruck. Und genau in diesem Zusammenhang der reflexiven Grundstruktur menschlicher Wirklichkeit spricht Plessner von der gegenständlichen Gegebenheit der Welt: »Der Mensch lebt in einem Umfeld von Weltcharakter. Dinge sind ihm gegenständlich gegeben, wirkliche Dinge, die in ihrer Gegebenheit von ihrer Gegebenheit ablösbar erscheinen.« Plessner spricht von einer Erscheinung, »die freilich zur Wirklichkeit gehört, aber nicht die ganze Wirklichkeit offenbart und in der Gegenständlichkeit allein die dem Subjekt zugekehrte Seite des Wirklichen reell, d. h. direkt präsentiert«.¹¹

Sie führt in der Argumentation der Anthropologie exzentrischer Positionalität jedoch nicht in erkenntnistheoretischen Idealismus, eben weil der Gedanke einer gegenständlichen Vermittlung des Menschen mit der Welt leitend bleibt. Eine der großen Leistungen der Philosophie Plessners ist es, die Bewusstseinsimmanenz aller menschlichen Wirklichkeit festgestellt zu haben, ohne dabei die Wirklichkeit des Menschen in eine subjektivistische Bewusstseinsphilosophie einzuschließen: »Seine Situation ist die Bewusstseinsimmanenz. Alles, was er erfährt, erfährt er als Bewusstseinsinhalt und deshalb nicht als etwas im Bewusstsein, sondern außerhalb des Bewusstseins Seiendes. Weil der Mensch exzentrisch organisiert und damit hinter sich gekommen ist, lebt er in Abhebung von allem, was er und was um ihn ist.«¹² Damit ist die Einheit von gegenständlichem Weltverhältnis und der Bewusstseinsimmanenz der Gegebenheit dieses Weltverhältnisses im Selbstverhältnis ausgesprochen. Diese Einheit versucht Hans Heinz Holz in seiner Theorie gegenständlicher Tätigkeit als integralen Teil einer dialektischen Ontologie zu begründen.

Gegenständliches Wesen

Die Frage nach der Legitimität der Plessner-Interpretation von Holz hat zwei Aspekte: Zum einen muss gefragt werden, ob das Stufenmodell der Lebensformen von Plessner sich in das allgemeine ontologische Konzept der gegenständlichen Tätigkeit »eintragen« lässt, und zum anderen muss erörtert werden, welchen philosophischen Zugewinn diese Reformulierung insbesondere auch für die Theorie der Dialektik bringt.

Die Rede vom gegenständlichen Wesen des Menschen geht auf den frühen Marx zurück, der dieses Konzept zur Abgrenzung des dialektischen Materialismus gegen den mechanischen und anthro­pologischen Materialismus einführt, dann aber in seinem späteren Werk nicht systematisch ausgeführt hat. Es ist vor allem der erkenntnistheoretische Materialismus der frühen Neuzeit, den Marx in Feuerbachs Grundlegung einer materialistischen Anthropologie im Begriff der Anschauung weiter wirksam sieht. Sie bedeutet nämlich die Auffassung der Wirklichkeit, wie es in den Feuerbachthesen heißt, »unter der Form des Objekts« – was dann eben impliziert, dass es analog zum Vorgang der Erkenntnis ein von diesem Objekt abgrenzbares Subjekt gibt. Aber eben diese Auffassung eines Subjekts, das der Wirklichkeit gegenübersteht und also von ihr getrennt ist, weist Marx durch die Rede von der sinnlich-praktischen oder gegenständlichen Tätigkeit zurück.

Gegenüber dem Begriff einer nur passiven, sich in der Anschauung bloß aufnehmend gegen die Wirklichkeit verhaltenden Subjektivität akzentuiert Marx eine gegenständliche, d. h. an Gegenständen sich vollziehenden Tätigkeit, deren Korrelat nicht eine dinglich-selbständige Objektivität ist, sondern eben ein Gegen-Stand, etwas, das sich von vornherein in einem materiellen Verhältnis allererst in seiner Wirklichkeit dem Subjekt gibt. Das als ein an Gegenständen tätiges aufgefasste Subjekt konstituiert also ein dialektisches Verhältnis der Wechselwirkung. Dieses Subjekt wirkt nicht nur, sondern wird gleichzeitig vom Gegenstand bewirkt. Hier liegt der Grund, warum Marx’ Konzept des gegenständlichen Wesens des Menschen nicht nur eine Idealismuskritik, sondern zugleich eine Materialismuskritik darstellt. Es reicht nicht, an die Stelle der Priorität des idealistischen Erkenntnissubjekts ein unabhängiges Objekt als erstes zu setzen: Dialektisch wird der Materialismus erst, wenn er Verhältnisse und näher materielle Verhältnisse systematisch zu denken gestattet. Insofern kann man sagen – eine Begründung und Diskussion dieser These geht für unseren Zusammenhang an dieser Stelle zu weit –, dass Marx’ Konzept der gegenständlichen Tätigkeit den Status und die Funktion einer transzendentalen Aussage hat – also in gewisser Weise, um den Ausdruck Plessners aufzunehmen, ein materiales Apriori des dialektischen Materialismus darstellt. In dieser Richtung eines grundlegenden Konzepts hat Holz das bei Marx systematisch unausgeführt gebliebene Konzept auch aufgenommen und weiterentwickelt.

In der Welt stehen

Holz schreibt in der Einleitung seines Plessner-Buches zu Marxens Rede vom gegenständlichen Wesen des Menschen: »Das besagt, dass die Materialität eines Seienden in einem Verhältnis ihre Wirklichkeit hat – sie ist ›materielles Verhältnis‹. Die Reflexion ist das allgemeine und universelle Verhältnis, die Reflexivität ist die allgemeine und universelle Struktur des Seins im Ganzen, der Natur. Darin liegt, dass die Spezifik des Menschseins als ein spezielles Naturverhältnis beschrieben werden kann …«¹³ Hier schlägt Holz die Brücke von Marx zu Plessner und deutet schon seine Intention an, Plessners Modell der Stufen des Organischen im Rahmen einer allgemeinen dialektischen Ontologie zu reformulieren.

Dieser Eintrag eines anthropologischen Konzepts in den Zusammenhang einer allgemeinen Ontologie geschieht mit dem Ziel, die von Plessner beschriebene Struktur der menschlichen Lebensform – über deren Beschreibung innerhalb einer rein anthropologischen Fragestellung nicht hinausgegangen werden kann – in den Zusammenhang eines Weltbegriffs zu stellen: Wenn das »fragende Subjekt« nicht »ein ›Gegenüber‹, sondern selbst ein Teil der Situation, ein Glied des Verhältnisses«¹⁴ ist, dann wird es zu einem innerweltlichen, einem mit dem Ganzen der Natur Vermittelten, das dann jedoch nicht anders als in einem allgemeinen ontologischen Begriff von Welt im ganzen philosophisch beschrieben bzw. konstruiert werden kann.

Diese Perspektive sieht Holz bei Plessner selbst schon angelegt: »Ein Weltbegriff, der je schon eine Leistung reflektierender Synthesis ist, kann als solcher nicht gebildet und vergegenwärtigt werden, ohne dass die konstitutive Funktion des Subjekts im gegenständlichen Verhältnis mitgedacht wird. (…) Plessner nimmt mithin als erster eine entscheidende Verschiebung des Begriffs der Transzendentalität vor, durch die ein systematischer Stellenwechsel der Anthropologie möglich wird. Der Anspruch einer subjekttheoretisch angelegten Anthropologie, an die Stelle der Ontologie zu treten, wird zurückgenommen und die Anthropologie wird zum Zweig einer umfassenden Dialektik der Natur.«¹⁵ Das gegenständliche Verhältnis bzw. die gegenständliche Tätigkeit als materiales Apriori oder objektive Transzendentalität legitimiert den Versuch, die Stufen des Organischen als Teil einer dialektischen Ontologie zu verstehen.

Nun liegt es von der Fragerichtung einer materialistischen Dialektik aus betrachtet nahe, das Konzept der gegenständlichen Tätigkeit vom Begriff der Arbeit her näher zu fassen. Das ist mit Plessner selbst auch begründbar, denn er schreibt: »Mit der Arbeit versucht der Mensch sich nur das zu verschaffen, was die Natur ihm schuldig bleibt, weil sie ihm die höchste Organisationsform verliehen hat.«¹⁶ Eine alleinige, sagen wir cum grano salis, eine transzendentale Funktion der Arbeit ohne ihre Einbettung ins Ganze des Naturzusammenhangs würde jedoch wieder in eine einseitige Betrachtungsweise führen. Holz begreift deshalb Plessners Theorie als Teil einer allgemeinen Dialektik der Natur: »Die Einheit der Welt wird als ein naturgeschichtlicher Prozess der Differenzierung begriffen, in dem der Übergang zu komplexeren Organisationsstrukturen neue Eigenschaften (Qualitäten) entstehen lässt: so z. B. beim Übergang von anorganischer zu organischer Materie die Reagibilität und Empfindung, bei der Ausbildung körpereigener informationsleitender und -speichernder Systeme das Bewusstsein, bei der Arbeit das Selbstbewusstsein und die Reflexion der Reflexion.«¹⁷ Plessners Anthropologie nimmt somit »eine Stelle in einem ontologischen System ein, das die Wirklichkeit als eine Einheit darstellt.«¹⁸ Davon ausgehend entwickelt Holz dann das gegenständliche Wesen »als grundlegendes Moment einer dialektischen Ontologie«, die er seinerseits mit dem leibnizianischen Grundgedanken einer Einheit von appetitus und perceptio verbindet und als »korrelative Kategorien des In-der-Welt-Seins« versteht.¹⁹ Denn schon mit der Metaphysik von Leibniz lässt sich die »Doppelaspektivität« alles Lebendigen begründen, »an sich fremde Tätigkeit zu erleiden und aus sich eigene Tätigkeit auszuüben«.²⁰ Dieser Doppelaspekt von koinzidierendem Tun und Leiden, der bei Leibniz das Zentrum der Metaphysik ausmacht, stellt auch den Grundgedanken des Konzeptes der gegenständlichen Tätigkeit dar.

Holz hat seine Theorie der gegenständlichen Tätigkeit zuerst in »Dialektik und Widerspiegelung«²¹ entworfen und dann in »Weltentwurf und Reflexion«²² in den Zusammenhang einer allgemeinen Theorie der Dialektik gestellt. Es ist im Rahmen eines kurzen Thesenreferats nicht möglich, sie im Detail zu erörtern. Den Grundgedanken einer gegenständlichen Einheit von Ich und Welt hat Holz in den Vorlesungen, die er 2001 an der Universität Girona gehalten hat, unter dem Begriff der »Verschränkung« pointiert ausgesprochen: »Wir haben ein Weltverhältnis, bevor wir es reflektieren, und wir stehen der Welt nicht gegenüber in einer Subjekt-Objekt-Antithese, sondern Ich und Welt bilden eine Einheit, in der die aufeinanderwirkenden Kräfte sich gegenseitig durchdringen.«²³

Anmerkungen

1 Hans Heinz Holz: Mensch-Natur. Helmuth Plessner und das Konzept einer dialektischen Anthropologie. Bielefeld 2003

2 Ebd., S. 32

3 Helmuth Plessner: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (1924). In: Macht und menschliche Natur, Gesammelte Schriften Bd. V. Frankfurt/M. 1981, S. 12

4 Jörg Zimmer: Ontologie und Dialektik. In: Jan Urbich/Jörg Zimmer (Hg.), Handbuch Ontologie. Stuttgart 2020, S. 459 ff.

5 Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin/ New York 1975, S. 182

6 Ebd., S. 183

7 Ebd., S. 288

8 Ebd., S. 290

9 Ebd., S. 295

10 Ebd., S. 299

11 Ebd., S. 327

12 Ebd., S. 328

13 Holz: Mensch-Natur, a. a. O., S. 16

14 Ebd., S. 74

15 Ebd., S. 75

16 Plessner, Stufen, a. a. O., S. 320

17 Holz, Mensch-Natur, a. a. O., S. 85

18 Ebd., S. 86

19 Ebd., S. 92

20 Ebd., S. 95

21 Holz: Dialektik und Widerspiegelung. Köln 1983, S. 127 ff.

22 Holz: Weltentwurf und Reflexion. Versuch einer Grundlegung der Dialektik. Stuttgart/ Weimar 2005, S. 580 ff.

23 Holz: Freiheit und Vernunft. Mein philosophischer Weg nach 1945. Bielefeld 2015, S. 102

Jörg Zimmer wurde 1993 bei Hans Heinz Holz promoviert und ist seit 1997 Professor der Philosophie an der Universität Girona. Am vergangenen Wochenende wurde er zum Vorsitzenden der Gesellschaft für dialektische Philosophie gewählt.

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