Kollektivsingular Marxismus

Die traditionsreiche Zeitschrift Das Argument. Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften erscheint ab diesem Jahr in neuer Folge. Neuer Herausgeber der seit ihrer Gründung 1959 bis 2025 von Wolfgang Fritz Haug geführten Zeitschrift wird Lukas Meisner. Im Folgenden drucken wir aus dem in Kürze erscheinenden ersten Heft des neuen Arguments mit freundlicher Genehmigung des Autors eine redaktionell gekürzte Fassung seines Beitrags »Konturen eines Triptychons: Vorläufiges zum Argument-Marxismus in neuer Folge« ab. Am 16. Januar werden die Zeitschrift, ihr überarbeitetes Konzept und die neueste Ausgabe in der Rosa-Luxemburg-Stiftung in Berlin vorgestellt. (jW)

Als Kraft der Urteilskraft jenseits einer »Meinungsverschiedenheit« wird ein Argument in einer irrationalen Gesellschaft notwendig zur Kritik. Als kritische Zeit-Schrift ist Das Argument folglich Zeit-Kritik, dem Zeitgeist fremd, womit es vom Ungeist des Kapitals, von seiner grassierenden Entfremdung verfremdet. Gegen dessen systemischen Irrationalismus macht das Argument es sich zur Aufgabe, zur »Stärkung der Rationalitätspotentiale der Linken beizutragen«¹, die sich nach der Theorie unzureichend aktualisieren. Die Mittel, um diese Aufgabe anzugehen, findet die Zeitschrift in den Heuristiken von Philosophie (der Praxis) und (marxistischen) Sozialwissenschaften, wie ihr Untertitel hervorhebt. Diese nominellen Marker sind im Folgenden zu qualifizieren, um die Grundlinie einer neuen Redaktion antizipieren zu können, die sich als Fortführung der bisherigen mit neuen Sensibilitäten, ergänzenden Orientierungspunkten und offenem Ausgang versteht. (…)

Philosophie der Praxis

Das Argument ist seit 1969 bezeichnet als Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften. Beginnen wir mit der Frage, was Philosophie hier bedeuten soll. (…) Um die gesellschaftliche Welt wirklich Richtung Herrschaftsfreiheit verändern zu können – statt sie, kontraproduktiv, da theorielos, wie aktivistisch auch immer, zu reproduzieren –, muss sie verstanden werden. Der Philosophie als begrifflich arbeitender Theorie kommt die nicht zu vernachlässigende Rolle zu, Wege zur herrschaftskritischen Praxis zu erhellen, Hindernisse, Umwege und Sackgassen zu identifizieren, befreiende Möglichkeitsfenster zu öffnen und deren Teleologien zu konkretisieren. Falls eines Tages das marxistische Ziel – ein menschenweit, ethnisch, geschlechtlich und ökologisch versöhnter demokratischer Kommunismus als Selbstverwirklichung freier Individualität in freier Sozialität² – erreicht würde, wäre damit allerdings noch nicht entschieden, ob »die Philosophie« sich überlebt hätte. Allemal heute ist nicht zu klären, ob allgemeine Probleme des Sinns, Seins oder Sollens in einer kommunistisch befreiten Gesellschaft antiquiert wären oder ob sie, ganz im Gegenteil, zum ersten Mal als ernsthaft offene Frage gestellt und gar – jenseits bürgerlicher Antinomien – beantwortet werden könnten. Wie marxistisches Philosophieren von Gramsci bis Lukács betonte, wird erst die Praxis solche Fragen praktisch zu beantworten wissen.

Wir wären damit bei der genuin dialektischen Philosophie der Praxis angelangt. Für Gramsci ist sie durchaus als »Reform« und »Entwicklung des Hegelianismus«³ in marxistischer Hinsicht zu begreifen. Praxis wird hier als emanzipatorische begriffen, die Theoretisches und Praktisches, Subjekt und Objekt, Individuum und Gesellschaft auf Augenhöhe zueinander in Beziehung bringt, statt, wie bislang gängig, erstere durch bzw. unter letztere zu subsumieren. Philosophie der Praxis zielt somit auf die Neugestaltung der Umstände um willen neuer Verhältnisse ab. Diese neuen Verhältnisse umfassen, im marxistischen Zielhorizont fokussiert, die emanzipatorische Vermittlung des Reichs der Freiheit mit dem Reich der Notwendigkeit und dergestalt die Aufhebung der modernen »Tragödie der Kultur« (Simmel); die damit einhergehende substantielle Demokratisierung materieller Kultur, um den Stoffwechselprozess zwischen Geschichte und Naturgeschichte friedlicher zu reorganisieren, was die Entfremdung des Menschen von der Natur zumindest entschärfen sollte; die Ablösung des »realen Scheins« der Verdinglichung namens »automatisches Subjekt Kapital« (Marx) durch eine intersubjektive Selbstorganisation der Menschen, die so auch damit aufhören könnten, ihre äußere Natur in Übereinstimmung zur inneren zu unterwerfen; die Reappropriation der bürgerlich noch absolutistisch eingerichteten produktiven Subsysteme der Wirtschaft, Technologie und Wissenschaft von Seiten der Gattung und damit das Beginnen der Geschichte einer klassenlosen Gesellschaft als das Beenden der Vorgeschichte in ihren permanenten Klassenkämpfen.

Praxis als praktizierte Emanzipation ist das, wenigstens versuchte, Einholen dieses Zielhorizonts; auf jene Bedeutung in ihr hat nach Marx zuerst wieder Lukács hingewiesen. Gleichsam ist sie, worauf besonders Gramsci fokussierte, als dieses Einholen dessen praktische bis pragmatische Fragestellung an das alltägliche Leben, das individuelle Selbstverständnis, die kollektive Organisation, den politischen Kampf. Emanzipatorischer Praxis ist herrschende Hegemonie im Weg, vom herrschaftlichen Zwang der Staats- und Marktgewalt über die Reproduzierbarkeit des herrschenden Blocks bis zum falschen Konsens zwischen Bestehendem und Beherrschten. Die drei wichtigsten Modi einer Philosophie der Praxis sind darum Ideologiekritik, Gegenhegemonie und Politstrategie.

Mit Gramsci gesprochen: »Für die Philosophie der Praxis sind die Ideologien alles andere als willkürlich; sie sind reale geschichtliche Fakten, die man bekämpfen und in ihrem Wesen als Herrschaftsinstrumente enthüllen muss, nicht aus Gründen der Moral usw., sondern eben aus Gründen des politischen Kampfes: um, als notwendiges Moment der Umwälzung der Praxis, die Regierten von den Regierenden intellektuell unabhängig zu machen, eine Hegemonie zu zerstören und eine andere zu schaffen.«⁴

Ideologien sind also nicht nur illusorisch, sondern real, Fakten des realen Scheins; sie sind nicht willkürlich, sondern instrumentell für die Reproduktion spezifischer Herrschaft. Das Problem an ihnen ist darum weniger ein moralisches – etwa, dass sie lügen – als ein politisches, wobei sie dessen Wirksamkeit nicht minder repräsentieren als beispielsweise die Größe eines stehenden Heeres. Da Ideologien zudem stets historisch sind, können ihre einzelnen Inhalte, aus dem instrumentellen Kontext zur Herrschaftsstabilisierung gelöst, auch emanzipatorische Funktion übernehmen, wenn gegenhegemoniale Aktivität sie in diesem Sinn neu anordnet; in deren »Umwälzung der Praxis« geht es darum, die Vermittlung von Theorie und Praxis, Denken und Handeln, Subjekt und Objekt vom Kopf auf die Füße zu stellen, von unten statt von oben, als autonome statt heteronome, aktive statt passive anzugehen.

Ideologiekritik, die verherrschaftlichter Vergesellschaftung ihren essentialisierenden, ontologisierenden, necessitierenden (usw.) Schleier entreißt, fungiert insofern als Mittel zum Zweck der Gegenhegemonie, um emanzipatorischen Alternativen gesellschaftlich zum Durchbruch zu verhelfen. Andererseits ist der hegemonietheoretischen Tradition darin zuzustimmen, dass bloß negativ verbleibende Ideologiekritik nicht zu gesellschaftlicher Veränderung hinreicht. Als gegenhegemoniale muss sie positive Gründe vielmehr genauso aufweisen können wie alternative Projekte. Zur Veränderung der Umstände ist die Philosophie der Praxis also nicht nur »Zerstörung von Ideologien« (Brecht), sondern »theoretischer Klassenkampf« (Althusser) auch als Bau an »konkreten Utopien« (Bloch).

Philosophie der Praxis entfaltet sich damit, zur emanzipatorischen Vermittlung mit demokratisch-kommunistischem Ziel, ideologiekritisch-gegenhegemonial. Zugleich muss sie aktuelle politstrategische Analysen in die Kämpfe ihrer Zeit tragen, sie theoretisch begleiten und sich organisierend in sie einmischen. Neben dem kulturpolitischen Element eines Brecht oder Gramsci bedarf das Gegenhegemoniale insofern auch der politstrategischen Elemente eines Lenin oder einer Luxemburg. Es ist die Spannung zwischen den genannten drei Polen – Ideologiekritik, Gegenhegemonie, Politstrategie –, die die Philosophie der Praxis lebendig und die Dialektik ihrer Vermittlung in Gang hält.

Im Argument treten die Sozialwissenschaften bewusst im Plural auf: als (politische) Ökonomie, Soziologie, Historiographie, Politologie, Psychologie, Pädagogik usw. Dabei ist für uns entscheidend, dass der Begriff dieser Wissenschaften über ihre bürgerliche Wirklichkeit hinausweist. Letztere sorgt, als ideologische, dafür, dass besagte Wissenschaften ihr jeweils eigenes Objekt mit erstaunlicher Verlässlichkeit verfehlen. Diese Diagnose trifft auf verbürgerlichte Sozialwissenschaften im Ganzen zu.

Raus aus der Fachidiotie

Nicht nur die Betriebs-, auch die Volkswirtschaftslehre geht, ob sie sich mit Preismechanismen, Gleichgewichtsmodellen oder Geldtheorien beschäftigt, an der kapitalistischen Wirtschaft in ihren Strukturmerkmalen – wie den hierarchischen Beziehungen von Kapital und Arbeit, Markt und Staat oder Zentrum und Peripherie – weitläufig vorbei, und das nicht einzig in ihrer neoklassischen Orthodoxie, sondern oft noch in ihren »heterodoxen« Varianten. Auch die bürgerliche Soziologie untersucht weniger die zeitgenössische Gesellschaft als solche, d. h. die kapitalistische Totalität in ihrer Komplexität und Widersprüchlichkeit, als sich mit den eigenen – selbstreferentiellen – Konzepten der »Moderne« und des »Systems«, der »Differenzierung« und der »Rationalisierung«, der »Handlung« und der »Struktur« zu beschäftigen, wenn sie sich nicht gleich ins mikroskopisch Vortheoretische quantitativer Stichproben oder ethnographischer Gemeinschaftserzählungen flüchtet. Bürgerliche Geschichtswissenschaft indes hat Mühe, die in ihr stattfindenden Vorgänge der Geschichtsschreibung, des Geschichtenerzählens, der Geschichtsphilosophie und der Geschichtspolitik trennscharf voneinander abzugrenzen. Nach ihrer »totalitarismustheoretischen« Bestandssicherung der Gegenwart bleiben ihr von der Geschichte, wie sie nicht nur geschieht, sondern auch gemacht wird, vor lauter »Geschichte und Ideologie« (Reinhard Kühnl) zuweilen nur mehr die Daten übrig. Ebenso analysiert bürgerliche Politologie weniger die Politik selbst als die Institutionalisiertheit etablierter Regel- und Rechtssysteme in den spezifischen Einrichtungen partikularer Staatswesen.

Dass die bürgerliche Wirklichkeit der Sozialwissenschaften also nicht deren eigenem Begriff entspricht, ist um so schlimmer für die Wirklichkeit: Sie scheitert an ihren eigenen Forschungsobjekten. Es geht insofern nicht gegen das Wissen, sondern ist Einsatz für es, wenn bürgerliche Sozialwissenschaften marxistisch kritisiert werden – es geht um die Sachen selbst in der Kritik der politischen Ökonomie, die gleichsam eine Kritik der (Sozial-)Wissenschaft als Ideologie wie der ideologischen Materialität kapitalistischer Vergesellschaftung ist. Wie gesehen, reicht der schiere Plural der Sozialwissenschaften nämlich nicht hin, diese über ihren bürgerlichen Horizont hinauszutreiben; besagtes Hinaustreiben wird vielmehr erst marxistisch ermöglicht. Der Marxismus ist hier als Emanzipationswissenschaft zu verstehen, ohne die Wissenschaften unemanzipiert, wenn nicht Kraftfeld gegen die Emanzipation bleiben müssten. Es ist hierbei das Erkenntnisinteresse selbst, aus dem ein Interesse an Emanzipation folgt, ohne das der Blick auf die Wirklichkeit weiter verstellt wäre. Daraus folgt, dass der Marxismus eben kein Szientismus ist; vielmehr übt er als »wissenschaftlicher Sozialismus« eine rettende Kritik bürgerlicher (Sozial-)Wissenschaften in ihrem praxisfeindlichen Objektivismus um willen ihres eigenen Erkenntnisobjekts.

Das Desiderat marxistischer jenseits bürgerlicher Wissenschaft besteht darin, die kapitalistische Arbeitsteilung des Geistes und die Entfremdung intellektueller Arbeit zumindest antizipatorisch zu transzendieren, da beide sonst in »Fachidiotie« resultieren. Die Inter- und Transdisziplinarität, von denen im neoliberalen Hochschulspektakel so viel die Rede ist, entpuppt sich so als marxistische Forderung, welche besagtes Spektakel gerade zu verhindern trachtet. Das Argument jedenfalls bezieht nicht nur die gesamte Bandbreite der Sozialwissenschaften in seine inter- und transdisziplinäre Methode ein, sondern ist, als Zeitschrift marxistischer Wissenschaft, gleichsam Kritik am und Alternative zum bürgerlichen Szientismus.

Zusammenhalt im Widerspruch

Als Emanzipationswissenschaft ist der Marxismus ein Kollektivsingular, das heißt: Er ist Marxismen. Dergestalt vollzieht er seinen eigenen dialektischen Prozess in einer stets offen bleibenden Synthetisierung der vielgestaltigen Antithesen, die er sich selbst gegenüber entwickelt hat und weiter entwickelt. Mit Wolfgang Fritz Haug: »Der Marxismus ist nicht, er wird. Der Marxismus kann nur existieren als Prozess. (…) Den Marxismus gibt es nicht, wir müssen ihn uns nehmen. Den Marxismus gibt es nicht, es gibt Marxismen. Der Marxismus existiert in der Mehrzahl. (…) Was die christlichen Kirchen in langer und blutiger Geschichte bitter gelernt haben, steht den Marxisten noch bevor: Eine ökumenische Haltung, ein marxistischer Zusammenhalt im Widerspruch.«⁵

Der Marxismus ist also, statt ein bloßes Archiv von Theorien oder Taten zu sein, Aktiv eines historisch-zukünftigen Werdens: konstante Reappropriation seiner selbst in und mittels seiner eigenen Geschichte, deren Plural eines rational ausweisbaren Ökumenischen als Einheit in der Vielheit bedarf. Das Schwierige im Begriff des Marxismus als Kollektivsingular bleibt damit die Aushandlung dessen, was notwendiger und was kontingenter Bestandteil bisheriger Marxismen war und bleiben soll. Hervorzuheben ist, dass Marx, der sich nicht als Marxist verstanden wissen wollte, nicht für immer und ewig als alle anderen überschattendes oder gar einziges Kriterium zur Definition »des« Marxismus herhalten kann. Vielmehr ist Marx durch Marxismen zu erweitern und teilweise in ihnen aufzuheben, während gleichsam nichts, was für seine wie für unsere Epoche gleichermaßen gilt, künstlich für tot erklärt werden darf. Marx selbst wäre es selbstverständlich gewesen, sein eigenes Denken auf diese Art zu historisieren – das heißt sowohl, den wissenschaftlichen Sozialismus des 19. Jahrhunderts auf seinen Zeitkern zu befragen, als auch seine Analysen und Begriffe auf den Stand der jeweiligen Phase der zeitgenössischen Kämpfe um Befreiung zu bringen.

Der Marxismus, sofern er als ganzer genommen wird, ist strukturell »weiter als Marx«, denn er ist die Zusammenfassung von 150 Jahren praktisch-theoretischer Aushandlung, Selbstkritik und Lernfähigkeit – zunächst des Marxschen, dann des marxistischen Programms. Besonders Feminismus, Antikolonialismus und Ökologie, die von Marx oder Engels zwar verschiedentlich vorweggenommen, aber nicht begründet wurden, sind seit Jahrzehnten intrinsische Bestandteile dieses Programms. Zur Stützung dieser These muss nicht anachronistisch davon ausgegangen werden, dass Marx oder Engels alle Weiterentwicklungen ihrer theoretischen Grundlagen ihrerseits bereits vor(her)gesehen oder auch nur gutgeheißen hätten.

Zwar gibt es Marx nicht mehr, um zur Selbstversicherung herzuhalten, der Marxismus aber braucht ihn dafür auch nicht – er braucht nur das selbstkritische Kollektiv der Marxist*innen, die am Kollektivsingular des Marxismus emanzipatorisch weiterarbeiten. Diese Argumentation ist kontradiktorisch zur »postmarxistischen« Prämisse, die »den Marxismus« als homogenen Block konzipieren muss, um mittels dieses Strohmanns »über Marx hinauszugelangen«, was in diesem Fall so viel bedeutet, wie »den Marxismus« als »überholt« zu betrachten (darum »post«). Im 21. Jahrhundert ist es nicht der Marxismus selbst, sondern der in liberaler Tradition stehende »Postmarxismus«, der vulgär genug ist, »den Marxismus« als – geschichtsdeterministische, eurozentrische, patriarchale, prometheische, naturzerstörende usw. – Orthodoxie zu karikieren. Dieses Karikieren bzw. Konstruieren einer geschlossenen Orthodoxie »des Marxismus« hat die Funktion, »den Postmarxismus« als modische Heterodoxie verkaufen zu können, faktisch aber hinter 150 Jahre Einsichten des Kollektivsingulars Marxismus zurückzufallen.⁶

Gut marxistisch geht es gegen solche Vulgarisierung um Aneignung des Marxschen und marxistischen Erbes und nicht darum, es komplett auszuschlagen oder aber – umgekehrt – zu seiner bloßen Anlage zu werden. Kanonisierungen haben Gründe, doch sollten sie keine heiligen Schriften erzeugen. »Der Marxismus« hat im 21. Jahrhundert das Selbstbewusstsein zu erlangen, sich nicht weiter von »Orthodoxien« oder »Realsozialismen« jedweder Couleur in Schutz nehmen zu müssen, indem er sich vorauseilend immer schon als »offen« oder »heterodox« erklärt. Schließlich ist er, als Kollektivsingular, überhaupt erst im dialektischen Prozess historischer Komplexität in einer Vielzahl von Entwicklungslinien und deren multipler Lernfähigkeit sinnvoll zu rekonstruieren.

Wichtiger noch wird es zu einer partikularistischen, wenn nicht neokolonialen Vermessenheit, »den westlichen Marxismus« als die »höchste Stufe« oder als »intellektuelle Überlegenheit« gegenüber allen anderen Marxismen – oder gar gegenüber »dem Marxismus« selbst – herauszustellen. Der Marxismus als inklusiv-universelle Emanzipationswissenschaft ist notwendig ein Internationalismus, womit er nicht westlicher oder östlicher, nördlicher oder südlicher Marxismus sein kann, sondern nur deren Vermittlung.

Spätestens nach dem Scheitern des revolutionären Mais 1968 zogen sich viele der Repräsentanten des westlichen Marxismus einerseits in den Provinzialismus ihrer Weltgegend, andererseits in den der verhältnismäßigen Apolitizität von Kunst, Philosophie oder Wissenschaft zurück. Die Zeit der Postmoderne und ihrer Verabschiedung von Geschichte und Utopie, Sozialismus und Revolution war gekommen. Sie wurde durch den doppelten Provinzialismus des westlichen Marxismus vorbereitet, der außerdem dazu beitrug, die westliche zu weiten Teilen in eine antikommunistische Linke zu verwandeln – wobei die Frankfurter Schule im Land des antikommunistischen Vorpostens BRD ein besonders eindimensionales Denken tradierte. Der Argument-Marxismus wird gegen solche Normalisierungen des Antikommunismus in der westlichen Linken – wenn nicht einer antikommunistischen »linksradikalen« Szene in der Bundesrepublik – auch in Zukunft anzuarbeiten haben.

Mit Hirn und Herz

Das Argument lässt sich nicht in Philosophie oder Soziologie einsperren, ja, nicht einmal in der »Wissenschaft« als ganzer – und selbst in der marxistischen nicht, die über bürgerliche Fachidiotie und deren Arbeitsteilung des Geistes hinauszugehen versucht. Tatsächlich wäre dem Argument, verstünde es sich einzig als »wissenschaftliche Zeitschrift«, eine ganze Realität des Argumentierens genommen, und ausgerechnet die materiellste, ästhetischste, somatischste: die der Künste, im Besonderen: der Literatur. Erst mittels letzterer lässt sich nicht nur die kapitalistische Entfremdung intellektueller Arbeit, sondern die noch ältere, nicht zuletzt patriarchale Entzweiung von Hirn und Herz, Verstand und Gefühl, Geist und Leib problematisieren und tendentiell – wenigstens dem Vorschein nach – überwinden.

Um ins literarische Versuchen, das scheitern darf, also ins Essayistische vorzustoßen, ohne darum zur Gefälligkeit des Feuilletons oder zum Zeitgeist des Journalismus zu werden, ist jedweder Akademismus zurückzuweisen. Gleichsam ist, der Kulturindustrie und dem Ästhetizismus des Kunstbetriebs entgegen, eine »Ästhetik des Widerstands« (Peter Weiss) als neu gefasster Form des Realismus zu entwickeln. Solcher Realismus muss dabei in der Lage sein, dem Surrealen, Irrealen, Antirealen – dem Realitätszerstörerischen – der kapitalistischen Totalität adäquat begegnen zu können, ohne sich dieser zu beugen, sie zu überhöhen oder zu essentialisieren. Realistische Materialanalyse der Totalität fordert, dass wir nicht nur jenseits der Arbeitsteilung entlang von Disziplinen, sondern jenseits der Abspaltung von Disziplin und Gattung, Begriff und Poesie, Wissenschaft und Kunst gelangen. Material- als materialistische Totalitätsanalyse bedarf nicht nur aller Gattungen und Disziplinen, aller Stile und Sprachen, sondern all dieser in ihrer Dialektik, ohne welche die Form zum toten Winkel des Inhalts werden müsste. Die Philosophie der Praxis ruft das Schreiben also in dessen ganzer Bandbreite dazu auf, Geist und Leib, Hirn und Herz in die emanzipatorische Vermittlung von Kopf und Hand, Theorie und Praxis zu überführen.

Realistisch bleiben

Ohne marxistisch gebildete literarische Methode wäre der Argument-Marxismus nicht vollständig. Wir haben es dabei mit einer streng realistischen Literarizität zu tun, wobei »realistisch« mit Brecht meint: »den gesellschaftlichen Kausalkomplex aufdeckend / die herrschenden Gesichtspunkte als die Gesichtspunkte der Herrschenden entlarvend / vom Standpunkt der Klasse aus schreibend, welche für die dringendsten Schwierigkeiten, in denen die menschliche Gesellschaft steckt, die breitesten Lösungen bereithält / das Moment der Entwicklung betonend / konkret und das Abstrahieren ermöglichend.«⁷

Die literarische Methode des Realismus versetzt in die Lage, einer kapitalistischen Totalität gewahr zu werden, die sich noch in den letzten Kapillaren der bürgerlichen Gesellschaft eingenistet hat. Diese Totalität provinzialisiert sich gleichsam in dem Augenblick, in dem sie als historische durchschaut wird, wodurch ihr umfängliches Sein sich als realer Schein entpuppt. Eben hierauf hat es der Realismus abgesehen: auf Veränderung der Realität.

Anmerkungen

1 Wolfgang Fritz Haug: Editorial. In: Das Argument. Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, 274 (2008), S. 1–2

2 Vgl. Lukas Meisner: Critical Marxist Theory. Political Autonomy and the Radicalising Project of Modernity. Cham 2025, S. 259–354

3 Antonio Gramsci: Gefängnishefte, Bd. 6, Philosophie der Praxis (10. und 11. Heft). Hamburg 2012 (1994), S. 1474

4 Ebd., S. 1325

5 Wolfgang Fritz Haug: Pluraler Marxismus. Hamburg 1985, S. 20 f.

6 Vgl. Lukas Meisner: Für eine Dialektik von Marx und Marxismus: Den Postmarxismus widerlegen. In: Jahrbuch für marxistische Gesellschaftstheorie, 3 (2024), S. 173–180

7 Bertolt Brecht: Volkstümlichkeit und Realismus (1938). In: Bertolt Brecht: Brecht. Ein Lesebuch für unsere Zeit. Berlin/Weimar 1964, S. 430–437, hier S. 433